Αποδελτίωση των ερμηνευτικών σχολίων στο Διδαγμένο κείμενο Κατεύθυνσης Ανθρωπιστικών Σπουδών

Αποδελτίωση των ερμηνευτικών σχολίων στο Διδαγμένο κείμενο

Πλάτωνος «Πρωταγόρας» (320c - 321b5): η αρχή της δημιουργίας του ανθρώπου

    ῏Ην γάρ ποτε χρόνος ὅτε θεοὶ μὲν ἦσαν, θνητὰ δὲ γένη οὐκ ἦν.  ἐπειδὴ δὲ καὶ τούτοις χρόνος ἦλθεν εἱμαρμένος γενέσεως, τυποῦσιν αὐτὰ θεοὶ γῆς ἔνδον ἐκ γῆς καὶ πυρὸς μείξαντες καὶ τῶν ὅσα πυρὶ καὶ γῇ κεράννυται.  ἐπειδὴ δ' ἄγειν αὐτὰ πρὸς φῶς ἔμελλον, προσέταξαν Προμηθεῖ καὶ ᾿Επιμηθεῖ κοσμῆσαί τε καὶ νεῖμαι δυνάμεις ἑκάστοις ὡς πρέπει.  Προμηθέα δὲ παραιτεῖται ᾿Επιμηθεὺς αὐτὸς νεῖμαι, «Νείμαντος δέ μου,» ἔφη, «ἐπίσκεψαι·» καὶ οὕτω πείσας νέμει.  νέμων δὲ τοῖς μὲν ἰσχὺν ἄνευ τάχους προσῆπτεν, τοὺς δ' ἀσθενεστέρους τάχει ἐκόσμει· τοὺς δὲ ὥπλιζε, τοῖς δ' ἄοπλον διδοὺς φύσιν ἄλλην τιν' αὐτοῖς ἐμηχανᾶτο δύναμιν εἰς σωτηρίαν.  ἃ μὲν γὰρ αὐτῶν σμικρότητι ἤμπισχεν, πτηνὸν φυγὴν ἢ κατάγειον οἴκησιν ἔνεμεν· ἃ δὲ ηὖξε μεγέθει, τῷδε αὐτῷ αὐτὰ ἔσῳζεν· καὶ τἆλλα οὕτως ἐπανισῶν ἔνεμεν.  ταῦτα δὲ ἐμηχανᾶτο εὐλάβειαν ἔχων μή τι γένος ἀϊστωθείη· ἐπειδὴ δὲ αὐτοῖς ἀλληλοφθοριῶν διαφυγὰς ἐπήρκεσε, πρὸς τὰς ἐκ Διὸς ὥρας εὐμάρειαν ἐμηχανᾶτο ἀμφιεννὺς αὐτὰ πυκναῖς τε θριξὶν καὶ στερεοῖς δέρμασιν, ἱκανοῖς μὲν ἀμῦναι χειμῶνα, δυνατοῖς δὲ καὶ καύματα, καὶ εἰς εὐνὰς ἰοῦσιν ὅπως ὑπάρχοι τὰ αὐτὰ ταῦτα στρωμνὴ οἰκεία τε καὶ αὐτοφυὴς ἑκάστῳ· καὶ ὑποδῶν τὰ μὲν ὁπλαῖς, τὰ δὲ [θριξὶν καὶ] δέρμασιν στερεοῖς καὶ ἀναίμοις.  τοὐντεῦθεν τροφὰς ἄλλοις ἄλλας ἐξεπόριζεν, τοῖς μὲν ἐκ γῆς βοτάνην, ἄλλοις δὲ δένδρων καρπούς, τοῖς δὲ ῥίζας· ἔστι δ' οἷς ἔδωκεν εἶναι τροφὴν ζῴων ἄλλων βοράν· καὶ τοῖς μὲν ὀλιγογονίαν προσῆψε, τοῖς δ' ἀναλισκομένοις ὑπὸ τούτων πολυγονίαν, σωτηρίαν τῷ γένει πορίζων. 

    «Ἦν γάρ ποτε χρόνος»: ο Πρωταγόρας αρχίζει τον μύθο, που πιθανότατα είναι δικό του δημιούργημα (στο έργο του «Περὶ τῆς ἐν ἀρχῇ καταστάσεως», που δεν έχει διασωθεί), προσδιορίζοντας αόριστα τον χρόνο στον οποίο έλαβαν χώρα τα γεγονότα που θα αφηγηθεί.  Η φράση «ἦν γάρ ποτε χρόνος» συνάδει με το λαϊκότροπο ύφος όλου του μύθου.  Αποτελεί τυπική αρχή παραμυθιού και μέρος του σκηνικού, που περιβάλλει την τελεολογική εξήγηση του Πρωταγόρα για τη δημιουργία του ζωικού βασιλείου και του ανθρώπου.  Προβάλλει την έννοια του χρόνου ως κυρίαρχου φυσικού μεγέθους στο οποίο εγγράφεται η ύπαρξη των θεών και των θνητών όντων.

    Mε τη λέξη «χρόνος» ο σοφιστής εννοεί την αρχή του χρόνου, την αρχή της δημιουργίας, το σημείο εκείνο που ακολουθεί τη θεογονία, δηλαδή τη γένεση των θεών.  Είναι χαρακτηριστικό πως στην αρχαιοελληνική μυθολογική σκέψη υπάρχει μόνο θεογονία, κι όχι κοσμογονία, όπως σε άλλες μυθολογίες ή στην εβραιοχριστιανική Γένεση.  Αντίθετα από τον Ησίοδο, ο οποίος στη «Θεογονία» του αναφέρει μετά τη δημιουργία των θεών την ύπαρξη των ανθρώπων, χωρίς να εξηγεί πώς πλάστηκαν κι από ποιον (θεοκεντρική προσέγγιση), ο Πρωταγόρας μεταφέρει το κέντρο του ενδιαφέροντος στον άνθρωπο (ανθρωποκεντρική προσέγγιση).  Θεωρείται σημαντική η προσφορά του πρωταγόρειου μύθου, γιατί σε αντίθεση με τις κοσμολογικές εκδοχές («Θεογονία» του Ησιόδου κ.τλ.) εκφράζει μια αισιόδοξη ενατένιση της εξέλιξης του ανθρώπινου πολιτισμού. συνιστά μήνυμα εμπιστοσύνης στην προοδευτική πορεία του ανθρώπινου γένους, το οποίο ξεκινώντας από ατελέστερες μορφές βίου κατέκτησε και κατακτά υψηλότερες βαθμίδες, αξιόλογα πολιτιστικά επιτεύγματα, σε μια προοπτική ανανεωνόμενων δυνατοτήτων για νέες κατακτήσεις.  Το περιεχόμενο του μύθου παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τις βιολογικές, ανθρωπολογικές, κοινωνιολογικές, πολιτικές και πολιτειακές θεωρήσεις της αρχαίας σοφιστικής και ειδικότερα του Πρωταγόρα.

Οι θεοί και ο «αγνωστικισμός» του Πρωταγόρα: η αντίφαση και μια ερμηνεία της

    Από την αρχή ήδη του μύθου είναι εμφανής ο πρωταγωνιστικός ρόλος των θεών.  Δημιουργοί των έμβιων όντων είναι οι -προϋπάρχοντες- θεοί («τυποῦσιν αὐτὰ θεοὶ»).  Εντύπωση μας προκαλεί η αναφορά του Πρωταγόρα στην ύπαρξη των θεών, όπως προδίδεται από τις φράσεις «ὅτε θεοὶ μὲν ἦσαν», «τυποῦσιν αὐτὰ θεοί».  Πολλοί μελετητές θεώρησαν αρχικά ότι εδώ υπάρχει αντίθεση με τις ιδέες του σοφιστή, ο οποίος ήταν αγνωστικιστής.  Δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε ότι το κείμενο αυτό είναι ένας μύθος, στον οποίο η παρουσία των θεών έχει αλληγορική, συμβολική, σημασία.  Συγκεκριμένα, ο Δίας συμβολίζει τη νομοτέλεια που διέπει τη φύση, τον λόγο, τη λογική, ενώ ο Προμηθέας, ο Επιμηθέας και ο Ερμής αποτελούν τα όργανα αυτής της νομοτέλειας, η οποία ρυθμίζει τις σχέσεις των όντων εξασφαλίζοντας τη μεταξύ τους ισορροπία.  Άλλωστε ο Πρωταγόρας δεν ενδιαφέρεται τόσο για το θέμα της ύπαρξης των θεών όσο για την εξήγηση της γένεσης του θρησκευτικού συναισθήματος.  Επιπλέον, δεν θεωρεί τους θεούς αιώνιους, αλλά ότι και αυτοί, όπως και τα ζώα («καὶ τούτοις»), δημιουργήθηκαν μια δεδομένη χρονική στιγμή, που προηγήθηκε από τον χρόνο δημιουργίας των θνητών όντων.

    «τυποῦσιν αὐτὰ θεοὶ γῆς ἔνδον»: η «Γῆ μήτηρ» και η «αυτοχθονία»: αρχέγονη αντίληψη της «Μητέρας Γης», μέσα στα σπλάχνα της οποίας δημιουργήθηκαν όλα τα έμβια όντα.  Πρέπει να επισημανθεί ότι στη φράση αυτή η λέξη «γῆ» σημαίνει το σώμα, τη γήινη σφαίρα, ενώ στη φράση «ἐκ γῆς καὶ πυρὸς» σημαίνει την ύλη, το χώμα.  Στον μητρικό κόλπο της γης («γῆ παμμήτωρ», «μήτηρ πάντων», «Δημήτηρ» < «Γῆ» + «μήτηρ», η πρώτη θηλυκή θεότητας που λατρεύτηκε, η θεά της γονιμότητας) αποδίδεται η δημιουργία όλων των οργανισμών, ζώων και φυτών και από αυτόν αναδίδονται τα είδη των ζώων και φυτών.

    Επιπλέον, από την ίδια φράση διαφαίνεται η αντίληψη του αυτοχθονισμού, της πεποίθησης δηλαδή κάποιων φυλών ότι ξεφύτρωσαν από τη γη στην οποία στη συνέχεια έζησαν και οι ίδιοι και οι απόγονοί τους κάνοντάς την πατρίδα τους.  Η πεποίθηση αυτή τους έδινε ένα αίσθημα περηφάνιας, προνομιακής σχέσης με την πατρίδα ευγενικής καταγωγής (πχ. ο μύθος του Κάδμου).  Η ιδέα της αυτοχθονίας αναφέρεται και από τον Θουκυδίδη στον «Ἐπιτάφιο» του Περικλή παρουσιάζοντας τους Αθηναίους να νιώθουν περήφανοι για την αυτοχθονία τους.  Έτσι, ενισχύεται η θεωρία του Πρωταγόρα για τη δημιουργία των πλασμάτων κάτω από τη γη.

    «ἐκ γῆς καὶ πυρὸς μείξαντες καὶ τῶν ὅσα πυρὶ καὶ γῇ κεράννυται»: σύμφωνα με τον Πρωταγόρα, οι θεοί δημιούργησαν τα θνητά όντα από δύο βασικά στοιχεία, το χώμα και τη φωτιά.  Η άποψη αυτή φαίνεται να ακολουθεί την κοσμογονική θεωρία του Παρμενίδη.  Στη συνέχεια όμως με τη φράση «τῶν ὅσα πυρὶ καὶ γῇ κεράννυται» η άποψή του εμπλουτίζεται και από τη θεωρία του Εμπεδοκλή, σύμφωνα με τον οποίο τα έμβια όντα προήλθαν από τη σύνθεση της φωτιάς, του χώματος, του νερού και του αέρα.  Τα δύο τελευταία στοιχεία, το νερό και ο αέρας, δεν κατονομάζονται από τον σοφιστή.

Η εντολή των θεών στον Προμηθέα και τον Επιμηθέα

    Ο Προμηθέας και ο Επιμηθέας ήταν Τιτάνες, γιοι του Ιαπετού και της Ωκεανίδας Κλυμένης.  Ειδικότερα, ο Προμηθέας είναι αυτός που, όπως δηλώνει και το όνομά του («πρό» + «μῆτις»: σοφία, ευφυία): ο προνοητικός, ο προβλεπτικός (επιθ. «προμηθής», ουσ. «ἡ προμήθεια»: πρόνοια, πρόβλεψη) σκέφτεται πριν κάνει κάτι, σταθμίζει τις συνέπειες κι έπειτα προβαίνει σε πράξεις.  Αποκαλείται «σοφώτατος» των Τιτάνων, «αἰολόμητις», βοηθός του Δία.  Θα μπορούσαμε λοιπόν να τον χαρακτηρίσουμε προνοητικό, διορατικό, σώφρονα, συνετό, προσεκτικό.  Στον μύθο του Πρωταγόρα παρουσιάζεται ως ευεργέτης του ανθρώπου, καθώς με τα δώρα που έκλεψε από τους θεούς (τη φωτιά και την έντεχνη σοφία) βοήθησε τον άνθρωπο να κυριαρχήσει πάνω στη φύση και να αναπτύξει πολιτισμό.  Από την άλλη μεριά, ο Επιμηθέας είναι αυτός που, όπως δηλώνει και το όνομά του (σύνθετο από τις λέξεις «ἐπὶ» + «μῆδος»), σκέφτεται μετά την εκτέλεση μιας ενέργειας και βρίσκεται αντιμέτωπος με τις συνέπειές της.  Είναι «ἁμαρτίνοος» ή «ὀψίνοος».  Θα μπορούσαμε λοιπόν να τον χαρακτηρίσουμε αστόχαστο, απερίσκεπτο, επιπόλαιο, παρορμητικό.  Στον μύθο του Πρωταγόρα παρουσιάζεται λόγω απρονοησίας να εξαντλεί όλα τα εφόδια στα ζώα και να αφήνει τον άνθρωπο εντελώς αβοήθητο κι ανυπεράσπιστο.

Οι στόχοι της διανομής

1. Προστασία από τους εχθρούς (από τα άλλα ζώα, «ἀλληλοφθοριῶν διαφυγὰς»), ώστε να εξασφαλισθεί η επιβίωση των ειδών («εἰς σωτηρίαν», «ἔσῳζεν», «μή τι γένος ἀϊστωθείη»):

• σωματική δύναμη χωρίς ταχύτητα («ἰσχὺν ἄνευ τάχους»)
• ταχύτητα στα αδύναμα («τοὺς δ' ἀσθενεστέρους τάχει ἐκόσμει»)
• όπλα, δηλαδή δόντια, νύχια, κέρατα, οπλές («ὥπλιζε»)
• στα άοπλα («τοῖς δ' ἄοπλον διδοὺς φύσιν») άλλες ικανότητες («ἄλλην τιν' αὐτοῖς ἐμηχανᾶτο δύναμιν»): στα μικρόσωμα πτητική ικανότητα («πτηνὸν φυγὴν»), ή υπόγεια κατοικία («κατάγειον οἴκησιν»), στα μεγαλόσωμα μέγεθος («μεγέθει»)

2. Προφύλαξη από δυσμενείς καιρικές συνθήκες («πρὸς τὰς ἐκ Διὸς ὥρας εὐμάρειαν»), δηλαδή το ψύχος και τη ζέστη («ἱκανοῖς μὲν ἀμῦναι χειμῶνα», «δυνατοῖς δὲ καὶ καύματα»), αλλά και ως «φυσικό στρώμα» για την ανάπαυσή τους («στρωμνὴ οἰκεία τε καὶ αὐτοφυὴς»)

• πυκνό τρίχωμα («πυκναῖς τε θριξὶν»)
• ανθεκτικό δέρμα («στερεοῖς δέρμασιν»), «ὀλιγογονίαν»
• δέρμα ανθεκτικό και χωρίς αίμα (εννοεί τα λέπια, τις φολίδες των ερπετών, τα όστρακα («[θριξὶν καὶ] δέρμασιν στερεοῖς καὶ ἀναίμοις»)
• οπλές («ὑποδῶν τὰ μὲν ὁπλαῖς»): απορίας άξιο που αναφέρονται εδώ, αφού χρησιμεύουν για την προστασία από τους εχθρούς και όχι τις καιρικές συνθήκες

3. Εξασφάλιση τροφής: δεν τρέφονται όλα τα είδη με την ίδια τροφή, ώστε να μην παρατηρηθεί έλλειψη («τροφὰς ἄλλοις ἄλλας ἐξεπόριζεν»): άλλα είναι φυτοφάγα («ἄλλοις δὲ δένδρων καρπούς», «τοῖς δὲ ῥίζας») κι άλλα σαρκοφάγα («ἔστι δ' οἷς ἔδωκεν εἶναι τροφὴν ζῴων ἄλλων βοράν»)

4. Αναπαραγωγή των ειδών

• μικρή γονιμότητα («ὀλιγογονίαν») σε όσα τρέφονται με άλλα ζώα (δηλαδή στα μεγαλύτερα σαρκοφάγα ζώα)
• μεγάλη γονιμότητα («πολυγονίαν») σε όσα αποτελούν την τροφή άλλων ζώων, δηλαδή στα μικρά, όπως τα έντομα («τοῖς δ' ἀναλισκομένοις ὑπὸ τούτων»)

Τα κύρια κριτήρια της διανομής

    1. Η επιβίωση και διαιώνιση των ειδών (η «σωτηρία» των ειδών)

    χαρακτηριστικές φράσεις: «εἰς σωτηρίαν», «ἔσῳζεν», «εὐλάβειαν ἔχων μή τι γένος ἀϊστωθείη», «ἀλληλοφθοριῶν διαφυγὰς», «ἀμῦναι», «σωτηρίαν τῷ γένει πορίζων».

    2. Η ισορροπία στη φύση («ἐπανισῶν», απαραίτητη για την επιβίωση και διαιώνιση των ειδών)

    Ο ιδεολογικός πυρήνας του μύθου συνίσταται στη σκόπιμη ισορροπία που χαρακτηρίζει τον ζωικό κόσμο.  Ο Πρωταγόρας εξηγεί τελεολογικά τον «νόμο της αναπλήρωσης» στη φύση, αφού σύμφωνα με τους βιολογικούς νόμους κάθε ζώο έχει εφοδιαστεί με τα αναγκαία μέσα επιβίωσης, αυτοσυντήρησης και διαιώνισης του είδους του.  Ειδικότερα, παρατηρούμε ότι οι ιδιότητες μοιράζονται στα ζώα έτσι ώστε μία αδυναμία να αναπληρώνεται από μία ικανότητα με σκοπό να εξασφαλίζονται με αυτόν τον τρόπο

• η ύπαρξη και η διαιώνιση του κάθε είδους
• η ισορροπία του οικοσυστήματος μέσα από την εξισορρόπηση των αντίρροπων δυνάμεων που λειτουργούν στο εσωτερικό του.

    Ακόμη φαίνεται ότι η ποικιλία των ζωικών ειδών με διαφορετικές ιδιότητες και ικανότητες δείχνει ότι στον ζωικό κόσμο επικρατεί συνεχής αγώνας για επιβίωση, ένας διαρκής πόλεμος για την ύπαρξη κι επιπλέον ότι η τελική ισορροπία του οικοσυστήματος προκύπτει από την εναρμόνιση των αντιθέτων, ως ενότητα αντιθέτων (διαφαίνεται η θέση του Ηράκλειτου, για την «παλίντονον/ ἀφανῆ ἁρμονίην»).  Ακόμη να προσθέσουμε ότι οι ιδιότητες των ζώων προβάλλονται ως δώρα των θεών, δηλαδή ως δοσμένες εκ των προτέρων ιδιότητες που τα ζωικά είδη έχουν χωρίς καμία ενεργητική συμμετοχή τους στην απόκτησή τους και παρέχονται μάλιστα από την κατώτερη και ελλιπέστερη θεϊκή μορφή του Επιμηθέα.  Τέλος, η τελεολογική εξήγηση της αντισταθμιστικής και σύμμετρης κατανομής των ιδιοτήτων στα ζώα, που επιχειρεί ο Πρωταγόρας γίνεται ιδιαίτερα αντιληπτή στη χρήση της γλώσσας με το πλήθος αντιθετικών σχημάτων και προσδιορισμών του τελικού αιτίου.

    «ὥρα»: η λέξη «ὥρα» παράγεται από την ίδια ινδοευρωπαϊκή ρίζα από την οποία στα αγγλικά παράγεται η λέξη «year», το έτος.      Συναντάται με τις εξής σημασίες:

    1. ο ορισμένος χρόνος, η χρονική περίοδος που ορίζεται από τους φυσικούς νόμους, η περίοδος του έτους, του μήνα, της ημέρας,

    2. η εποχή του έτους (οι αρχαίοι Έλληνες διέκριναν τρεις εποχές του χρόνου: το «ἔαρ», δηλαδή την άνοιξη, το «θέρος», δηλαδή το καλοκαίρι, και τον «χειμῶνα», ενώ την «ὀπώραν», το φθινόπωρο, τη θεωρούσαν μάλλον ως ακμή του καλοκαιριού), η ακμή του έτους, μέρος της ημέρας ή του ημερονυκτίου.   Επειδή η λέξη χρησιμοποιούνταν ιδιαίτερα για να δηλώσει την καλύτερη εποχή του χρόνου, κατέληξε επίσης να σημαίνει, όπως η λέξη «καιρός», την κατάλληλη ώρα, τη σωστή στιγμή, όπως ακόμα και την καλή στιγμή της ζωής του ανθρώπου, δηλαδή τη νεότητα.  Στη μυθολογία οι Ώρες, κόρες του Δία και της Θέμιδος, ήταν τρεις: η Ευνομία, η Δίκη και η Ειρήνη, προστάτευαν τις εποχές του έτους και τους καρπούς κάθε εποχής και θεωρούνταν αιτίες της ωριμότητας και της τελειότητας όλων των φυσικών πραγμάτων κυρίως της ακμής και της ομορφιάς του ίδιου του ανθρώπου.

Πλάτωνος, «Πρωταγόρας» (321b6 - 322a): η κλοπή της φωτιάς

    ἅτε δὴ οὖν οὐ πάνυ τι σοφὸς ὢν ὁ ᾿Επιμηθεὺς ἔλαθεν αὑτὸν καταναλώσας τὰς δυνάμεις εἰς τὰ ἄλογα· λοιπὸν δὴ ἀκόσμητον ἔτι αὐτῷ ἦν τὸ ἀνθρώπων γένος, καὶ ἠπόρει ὅτι χρήσαιτο.  ἀποροῦντι δὲ αὐτῷ ἔρχεται Προμηθεὺς ἐπισκεψόμενος τὴν νομήν, καὶ ὁρᾷ τὰ μὲν ἄλλα ζῷα ἐμμελῶς πάντων ἔχοντα, τὸν δὲ ἄνθρωπον γυμνόν τε καὶ ἀνυπόδητον καὶ ἄστρωτον καὶ ἄοπλον· ἤδη δὲ καὶ ἡ εἱμαρμένη ἡμέρα παρῆν, ἐν ᾗ ἔδει καὶ ἄνθρωπον ἐξιέναι ἐκ γῆς εἰς φῶς.  ἀπορίᾳ οὖν σχόμενος ὁ Προμηθεὺς ἥντινα σωτηρίαν τῷ ἀνθρώπῳ εὕροι, κλέπτει ῾Ηφαίστου καὶ ᾿Αθηνᾶς τὴν ἔντεχνον σοφίαν σὺν πυρί -ἀμήχανον γὰρ ἦν ἄνευ πυρὸς αὐτὴν κτητήν τῳ ἢ χρησίμην γενέσθαι- καὶ οὕτω δὴ δωρεῖται ἀνθρώπῳ.  τὴν μὲν οὖν περὶ τὸν βίον σοφίαν ἄνθρωπος ταύτῃ ἔσχεν, τὴν δὲ πολιτικὴν οὐκ εἶχεν· ἦν γὰρ παρὰ τῷ Διί.    τῷ δὲ Προμηθεῖ εἰς μὲν τὴν ἀκρόπολιν τὴν τοῦ Διὸς οἴκησιν οὐκέτι ἐνεχώρει εἰσελθεῖν -πρὸς δὲ καὶ αἱ Διὸς φυλακαὶ φοβεραὶ ἦσαν- εἰς δὲ τὸ τῆς ᾿Αθηνᾶς καὶ ῾Ηφαίστου οἴκημα τὸ κοινόν, ἐν ᾧ ἐφιλοτεχνείτην, λαθὼν εἰσέρχεται, καὶ κλέψας τήν τε ἔμπυρον τέχνην τὴν τοῦ ῾Ηφαίστου καὶ τὴν ἄλλην τὴν τῆς ᾿Αθηνᾶς δίδωσιν ἀνθρώπῳ, καὶ ἐκ τούτου εὐπορία μὲν ἀνθρώπῳ τοῦ βίου γίγνεται, Προμηθέα δὲ δι' ᾿Επιμηθέα ὕστερον, ᾗπερ λέγεται, κλοπῆς δίκη μετῆλθεν.

    Η συμβολική - μυθική αυτή αποτίμηση του τρόπου, με τον οποίο ο Επιμηθέας μοίρασε τις φυσικές ιδιότητες στους ζωικούς οργανισμούς, αποκαλύπτει σταδιακά την πρωταγόρεια σκέψη.  Η επιμηθεϊκή φάση, που αντιστοιχεί στον φυσικό χρόνο του βιολογικού σχηματισμού των ζωικών ειδών, κλείνει με το ανθρώπινο είδος το οποίο εμφανίζεται τελευταίο στη σειρά των ζωικών οργανισμών.  Ως τελευταίο μένει «ἀκόσμητον», που σημαίνει ότι έχει τα λιγότερα φυσικά εφόδια για να επιβιώσει ως είδος στη φύση.  Συνεπώς, η φυσική κατάσταση του ανθρώπου κατά το στάδιο σχηματισμού των ειδών μπορεί να αποδοθεί με την έννοια της «ἀπορίας», δηλαδή της φυσικής αδυναμίας και συγχρόνως της ανάγκης για εξεύρεση τρόπων και μέσων αντιμετώπισής της («ἠπόρει ὅ,τι χρήσαιτο»).  Ο άνθρωπος αναγκάζεται να αναζητήσει τον πόρο, τη λύση του προβλήματος και την υπέρβαση της δυσκολίας.  Αξιοσημείωτη η τριπλή επανάληψη της απορίας στο κείμενο: «ἠπόρει», «ἀποροῦντι», «ἀπορίᾳ». 

    Όμως, η έξοδος του ανθρώπου από το εσωτερικό της γης («ἐκ γῆς») στο φως του ήλιου δεν οφείλεται στις έτοιμες δυνάμεις ύπαρξης που του χάρισε η φύση (Επιμηθέας), όπως έγινε για τα άλλα ζωικά είδη.  Για τα ζωικά είδη η ανοδική πορεία από το εσωτερικό της γης στο φως ήταν απλώς μια πορεία προς τη βιολογική ύπαρξη.  Αντίθετα, για τον άνθρωπο η πορεία από το εσωτερικό της γης στο φως συνιστά μια ανοδική πορεία από τις εξαρτήσεις της βιολογικής ύπαρξης στην αυτονομία του νοήμονος όντος.  Αυτό το ποιοτικά διαφορετικό σε σχέση με τα ζωικά είδη πέρασμα του ανθρώπου από τη γη στο φως, από τη βιολογική παρουσία στη νοήμονα και αυτοπροσδιοριζόμενη ύπαρξη, αποδίδεται συμβολικά με τη μορφή του Προμηθέα.

    Στον μύθο του Πρωταγόρα χρησιμοποιείται και ο όρος «τὸ ἀνθρώπων γένος» ως έννοια γενική: αναφέρεται στους ανθρώπους συνολικά.  Με τη χρήση του συγκεκριμένου όρου προβάλλεται η απροκατάληπτη ενότητα του ανθρώπινου γένους το οποίο δεν χαρακτηρίζεται από διακρίσεις και ανισότητες που οφείλονται στη φύση.  Ο Πρωταγόρας φαίνεται ότι υπερασπίζεται την άποψη ότι οι άνθρωποι είναι φύσει ίσοι, αλλά θέσει άνισοι, δηλαδή η φύση προίκισε τους ανθρώπους με τα ίδια γνωρίσματα, αλλά η κοινωνική συμβίωση και οργάνωση τελικά τους καθιστά άνισους.  Η άποψη αυτή εκφράζει το ίδιο πρωτοποριακό και ιδεολογικά ριζοσπαστικό πνεύμα που χαρακτηρίζει τις θέσεις πολλών σοφιστών για την ενότητα και την ισότητα των ανθρώπων.  Ιδιαίτερα οι σοφιστές Αντιφώντας και Αλκιδάμας τάχθηκαν κατά των κοινωνικών και φυλετικών διακρίσεων και ο Ιππίας, ο οποίος αναφέρεται στον «Πρωταγόρα» (κεφ. ΚΔ’), υπέρ της ενότητας των ανθρώπων.

    «ἀκόσμητος» από την άποψη των βιολογικών σωματικών εφοδίων υστερεί σε σχέση με τα άλλα επαρκώς εφοδιασμένα ζώα.  Όμως,

• δεν ανήκει στα «ἄλογα», γιατί διαθέτει «λόγον», δηλαδή λογική σκέψη και «ἔναρθρη» λαλιά (με την οποία δομεί τη λογική του σκέψη και την εκφράζει).  Ο λόγος είναι η ειδοποιός διαφορά του από τα άλλα ζώα.
• ο Αριστοτέλης διαφωνεί με την άποψη ότι η δημιουργία του ανθρώπου ήταν ατελής.  Την θεωρεί τέλεια, επειδή ακριβώς διαθέτει τον «λόγον», που του επέτρεψε να αντισταθμίσει τις βιολογικές του ελλείψεις δημιουργώντας ο ίδιος τα μέσα για την αντιμετώπιση των κινδύνων και των αναγκών του και τον οδήγησε στη δημιουργία του πολιτισμού του: υλικού, πνευματικού, ηθικού.  Στο έργο του «Περὶ ζῴων μορίων»  (IV, 10) υποστηρίζει ότι η δημιουργία του ανθρώπου ήταν τέλεια και «όσοι λένε ότι είναι ανυπόδητος, γυμνός, χωρίς οπλισμό για να αμυνθεί, λαθεύουν». (Ο Αριστοτέλης δεν ασχολήθηκε μόνο με τις θεωρητικές επιστήμες, αλλά υπήρξε και ο σημαντικότερος βιολόγος της αρχαιότητας, θεμελιωτής μεταξύ άλλων της ζωολογίας, της συγκριτικής ανατομίας και της βοτανικής.  Στα αφιερωμένα στη βιολογία έργα του, τα οποία αποτελούν περίπου το 1/ 3 της έκτασης του σωζόμενου έργου του, έχει συλλέξει ένα τεράστιο όγκο υλικού από παρατηρήσεις (αναφέρονται 581 είδη ζώων!), κάποιες από τις οποίες οφείλονται σε δική του αυτοψία, πολλές άλλες όμως θα τις είχε ασφαλώς αντλήσει από συζητήσεις με ψαράδες, κυνηγούς, βοσκούς κ.ά.  Η μεγαλύτερη συμβολή του έγκειται ωστόσο στη συστηματοποίηση του υλικού, για την οποία πρώτος χρησιμοποίησε περισσότερα από ένα κριτήρια, αλλά και στην εξέταση των αιτίων των διαφόρων φαινομένων.  Ως προς τα αίτια στη σκέψη του Αριστοτέλη κυριαρχεί η τελολογική ερμηνεία της φύσης: κάθε μέλος και όργανο ενός ζωντανού οργανισμού υπάρχει ως εργαλείο για κάτι και εξυπηρετεί έναν σκοπό, τον οποίο μπορεί να διαγνώσει κανείς από το έργο που επιτελεί.

    «ἡ εἱμαρμένη ἡμέρα»: «ἡ μοῖρα» («εἱμαρμένη»): ανώτατη δύναμη που καθορίζει τα πάντα, η φυσική αναγκαιότητα, οι αναπόφευκτες δυνάμεις που διέπουν τον κόσμο.

    Η «εἱμαρμένη ἡμέρα» και ο «εἱμαρμένος χρόνος» είναι τα καθορισμένα από τη μοίρα χρονικά όρια, στοιχείο του μύθου, που συμβολίζουν τη μετάβαση από ένα στάδιο της δημιουργίας/ εξέλιξης στο επόμενο.  Εκφράζει το πλήρωμα του χρόνου, το πέρασμα από μία εποχή σε άλλη, από μία μορφή ζωής σε άλλη, που δεν είναι ούτε στιγμιαίο ούτε αυτόματο, αλλά υπακούει σε δύναμη αναπότρεπτη, ισχυρότερη και από τους θεούς (ο Όμηρος στην «Ιλιάδα», Π 441, αναφέρει την «αἶσα» ή «μοῖρα» και ο Αισχύλος στις τραγωδίες του την «Ἀνάγκη»).  Αν αφαιρέσουμε το περίβλημα του μύθου, σημαίνει ότι το πέρασμα σε μια επόμενη φάση εξέλιξης γίνεται κάτω από την πίεση της ανάγκης για επιβίωση ή βελτίωση της ζωής.  Ανάλογη είναι η χριστιανική φράση «ὅτε ἦλθε τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου».

    Στη 2η ενότητα (320d - 321b5) ο «εἱμαρμένος χρόνος» σηματοδοτεί την αρχή της δημιουργίας των ζώων («ἐπειδὴ δὲ καὶ τούτοις χρόνος ἦλθεν εἱμαρμένος γενέσεως»), στην 3η ενότητα (321b6 - 322a) η «εἱμαρμένη ἡμέρα» σηματοδοτεί τη μετάβαση από το στάδιο του Επιμηθέα (βιολογική δημιουργία των ζώων) στο στάδιο του Προμηθέα (ο άνθρωπος αποκτά τεχνικές γνώσεις και δημιουργεί τον πολιτισμό του, υλικό, πνευματικό και ηθικό).  Το τρίτο στάδιο στην 4η ενότητα (322a - 323a) είναι η δημιουργία οργανωμένων πόλεων (ο Δίας δίνει την «πολιτική αρετή» -«τήν αἰδῶ καί τήν δίκην»- στους ανθρώπους κι εκείνοι οργανώνουν πόλεις/ κοινωνίες).

    «Ἀπορίᾳ οὖν σχόμενος… δωρεῖται ἀνθρώπῳ.»

    Η μετάβαση του ανθρώπου από την κατάσταση των βιολογικών εξαρτήσεων στην αναζήτηση της αυτονομίας του συμβολίζεται με τον Προμηθέα και τη φιλάνθρωπη (η θεϊκή «φιλανθρωπία» εμφανίζεται και στον Όμηρο (η Αθηνά προστάτης του Οδυσσέα), εδώ όμως ευνοεί το σύνολο του ανθρωπίνου γένους) κλοπή των «δώρων» του για τον άνθρωπο από το εργαστήρι της Αθηνάς και του Ηφαίστου.  Έτσι, η κλοπή δεν κρίνεται ως παράβαση ηθικής φύσεως που δεν έπρεπε να γίνει, αλλά ως ευρηματική πράξη του Προμηθέα - ανθρώπου που υπαγορεύεται από την ίδια την αρχή της αναπλήρωσης στη φύση, η οποία κατηύθυνε και τη μοιρασιά του Επιμηθέα.  Τα «δώρα» αναπληρώνουν τη φυσική αδυναμία του ανθρώπου στον κόσμο.  Η κατ’ αναγκαιότητα λοιπόν παράβαση έχει πρακτικό αντίκρισμα στον άνθρωπο, καθώς η τεχνική και η γνώση της τέχνης της φωτιάς επιτρέπουν στον άνθρωπο να επινοεί τα προς το ζῆν και να εφαρμόζει πρακτικά τις επινοήσεις του.

    Στον μύθο του Πρωταγόρα, όπου όλα παρουσιάζονται συμβολικά, η κλοπή της «ἐντέχνου σοφίας σὺν πυρί» και η παράδοσή της στον άνθρωπο συμβολίζει τη μετάβαση από το στάδιο του βιολογικού σχηματισμού του ανθρώπου (Επιμηθεϊκό στάδιο) σ’ ένα επόμενο στάδιο, εκείνο της γένεσης του υλικού -κατ’ αρχήν- πολιτισμού (Προμηθεϊκό στάδιο).  Σε αυτό ο έλλογος άνθρωπος αποκτά τεχνικές δεξιότητες και γνώσεις και δημιουργεί τις προϋποθέσεις της επιβίωσής του και της προσαρμογής του στο φυσικό περιβάλλον.  Ο ίδιος ο Προμηθέας άλλωστε λειτουργεί ως όργανο της φυσικής νομοτέλειας και της ιστορικής εξέλιξης του ανθρώπου.  Η ερμηνεία αυτή συμφωνεί με την άποψη των σοφιστών και του Πρωταγόρα ότι όλα είναι προϊόντα της πείρας που συσσωρεύεται με την πάροδο του χρόνου, δηλαδή πρόκειται για επώδυνες, δύσκολες και κοπιαστικές κατακτήσεις του ανθρώπου μέσα στον χρόνο. 

    Παράλληλα για τα προμηθεϊκά δώρα υπάρχει και η ερμηνευτική άποψη (κύριος εκφραστής της ο W.K.C. Guthrie, «Οι Σοφιστές», Μ.Ι.Ε.Τ. 1991, σελ. 90 - 95) ότι οι τεχνικές γνώσεις δίνονται στον άνθρωπο εκ των προτέρων ως ολοκληρωμένο σύνολο a priori κι όχι ως θησαύρισμα σταδιακής πείρας μέσα στους αιώνες.  Η ερμηνεία αυτή στηρίζεται στο ότι τα δώρα δίνονται πριν ο άνθρωπος βγει στο φως, τη στιγμή της δημιουργίας του και συνεπώς τα προϋποθέτει για τη δημιουργία πολιτισμού.  Ισοδυναμούν με τη δεξιοτεχνία («σύνεσις» στον Ευριπίδη) που δωρίζουν οι θεοί στον άνθρωπο σύμφωνα με τον Αισχύλο και τον Ευριπίδη.

    Τα δώρα του Προμηθέα στο ανθρώπινο γένος

    1.    «ἔντεχνος σοφία»: το επίθετο «ἔντεχνος» υποδηλώνει αυτόν που είναι μέσα στα όρια της τέχνης, τον έμπειρο, τον επιδέξιο.  Στη φράση «ἔντεχνος σοφία», η λέξη «σοφία» υποδηλώνει τη σοφία που εμπεριέχει την τέχνη, τη σοφία που συμπορεύεται με την τέχνη, τις τεχνικές γνώσεις.  Αρχικά η έννοια της σοφίας έχει κυρίως να κάνει με τη δεξιότητα και την εμπειρία σε κάποια τέχνη, την αρχιτεκτονική, τη γλυπτική, τη μεταλλουργία, την ιατρική, κ.τλ.  Ως προς τις καλές τέχνες, η έντεχνη σοφία δεν σχετίζεται με τη σύλληψη της ιδέας ενός καλλιτεχνικού έργου, αλλά με την αναγκαιότητα χρήσης τεχνικών γνώσεων και εργαλείων για τη δημιουργία κάποιων από αυτά (πχ. αρχιτεκτονική, γλυπτική).

    Κατανοούμε λοιπόν τον όρο ως τεχνογνωσία, η οποία επιτρέπει στον άνθρωπο να προβεί σε επινοήσεις και εφαρμογές σωτήριες για τη ζωή του που προωθούν την εν γένει παρουσία του στον κόσμο.  Ειδικότερα, η τεχνογνωσία συνδέεται με τις τεχνικές δεξιότητες και την κατασκευαστική ικανότητα του ανθρώπου.  Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος είναι σε θέση να συλλάβει και να οργανώσει τη διαδικασία της εργασίας, η οποία συμπυκνώνει με τον καλύτερο τρόπο το άλμα του πρώην, απλώς «ζωικού οργανισμού» σε ήδη άνθρωπο που αποδεσμεύεται σταδιακά από τις αλυσίδες της βιολογικής νομοτέλειας και προ-νοεί για τις επόμενες στιγμές της ζωής του.

    Συνδεδεμένη με τη διαδικασία της εργασίας είναι η διαδικασία κατασκευής και επινόησης, καλλιέργειας και αγωγής.  Με την κατασκευαστική και επινοητική ικανότητα ο άνθρωπος δίνει υπόσταση στους σχεδιασμούς του και τα ευρήματα του νου του κατασκευάζοντας σπίτια, σκεύη, εργαλεία, όπλα, αλλά και προβαίνει σε επινοήσεις συμβολικών συστημάτων, όπως η γλώσσα, η γραφή, η αρίθμηση, που διευρύνουν τα όρια της ελευθερίας του σε σχέση με τη βιολογική αιτιότητα.  Με την καλλιέργεια (γης, γραμμάτων, τεχνών και καλών τεχνών) και την αγωγή διαμορφώνει σκόπιμα τις προϋποθέσεις για παραγωγή έργων και μέσων και για νέες δημιουργίες μέσα από την αξιοποίηση εργαλείων και γνώσεων τεχνικής.  Όμως, η συνολική διαδικασία γίνεται συγχρόνως και τρόπος αγωγής της φύσης του, τρόπος εξέλιξης και διαμόρφωσής του, καθώς περιέρχεται στη θέση να ελέγξει τα πάθη του, να τιθασεύσει το ένστικτο και να οργανώσει τις άμυνες του εαυτού του στον αγώνα επιβίωσης.

    2. «ἔμπυρος τέχνη»: η φωτιά, η πρώτη μεγάλη πηγή ενέργειας που έμαθε να μεταχειρίζεται ο άνθρωπος, εύλογα τοποθετείται στη βάση όλων των έως τότε τεχνολογικών κατακτήσεων.  Ως πηγή ενέργειας υπήρξε αναγκαία συνθήκη για να οδηγηθεί ο άνθρωπος στα υψηλά τεχνικά επιτεύγματα και να αντισταθμίσει με αυτά τη φυσική αδυναμία του.  Η «ἔμπυρος τέχνη» εκφράζει την εφαρμοσμένη, την κατασκευαστική εκδήλωση της ανθρώπινης δραστηριότητας.  Η «ἔμπυρος τέχνη», που ανήκει στον Ήφαιστο, είναι η πρακτική εφαρμογή των τεχνικών γνώσεων κυρίως με τη χρήση της φωτιάς, καθώς είναι γνωστό ότι πολλά υλικά, όπως τα μέταλλα, μπορούν να γίνουν αντικείμενο κατεργασίας με τη χρήση της φωτιάς.  Ο Πρωταγόρας λοιπόν πρέπει να είχε στο μυαλό του αυτό που σήμερα ονομάζουμε τεχνολογία τηρουμένων των αναλογιών.

    Με την κλοπή της φωτιάς, που συμβολίζει επιπλέον τη δημιουργικότητα, τη ζωτικότητα και τη φαντασία, αψηφώντας τις άλογες και αυθαίρετες αποφάσεις του Δία, ο Προμηθέας εκφράζει και ενισχύει την ορθολογική πίστη ότι ο άνθρωπος μπορεί με τη γνώση και την πράξη να κυριαρχήσει πάνω στη φύση, να την αλλάξει και να καλυτερέψει τη ζωή του.  Η  θεϊκή προέλευση της φωτιάς ειδικότερα υποδηλώνει την ευεργετική για τον άνθρωπο χρήση της: α. με αυτήν ο άνθρωπος όχι μόνο θερμαίνεται, αλλά και επεξεργάζεται τις πρώτες ύλες (μέταλλα κ.λπ.) και εφαρμόζει τις τεχνικές του γνώσεις, κατασκευάζοντας τα μέσα για την αντιμετώπιση των αναγκών και των κινδύνων. β. την καταλυτική της δύναμη, που μπορεί να νοηθεί θετικά αλλά και αρνητικά: η φωτιά καταστρέφει (πυρκαγιές, ηφαίστεια, κεραυνοί κ.λπ.).  Η μεταμορφωτική δύναμη του στοιχείου της φωτιάς θεωρούνταν αποκλειστικό κτήμα των θεών, δηλαδή στοιχείο της θεϊκής ουσίας κι ένα από τα μυστικά της δύναμής τους.  Η έννοια της φωτιάς ως δυναμογόνου φυσικού στοιχείου απασχολεί ήδη τον Ηράκλειτο («πῦρ αείζωον»: «Ἦν ἀεὶ καὶ ἐστὶν καὶ ἔσται», «Τὰ δὲ πάντα οἰακίζει κεραυνός» (Ηράκλειτος) Ο εφέσιος φιλόσοφος με έναν επιγραμματικό τρόπο διατύπωσε το βασικό στοιχείο που συνιστά την ουσία του σύμπαντος και εξασφαλίζει την αρμονία και τη λειτουργία του: «Όλα τα κυβερνά ο κεραυνός».  Η γνωστή εικόνα του Δία με τον κεραυνό δεν πιστοποιεί μόνον την αναμφισβήτητη δύναμη -εξουσία του, αλλά κατεξοχήν φανερώνει εκείνο το στοιχείο -«τὸ πῦρ»- που συνέχει τα πάντα.  «Τὸ πῦρ» - φωτιά σηματοδοτεί την απαρχή του κόσμου μέσα από τις διάφορες μεταλλαγές του.  Δεν συνιστά, δηλαδή, μόνον ένα φυσικό στοιχείο αλλά πρωτίστως πηγή ενέργειας.  Είναι αυτό το φυσικό στοιχείο που δημιουργεί τα πάντα αλλά και τα καταστρέφει.  Αυτό που δίνει ζωή «ἀείζωον πῦρ» σε όλα, αλλά ταυτόχρονα και αλλοιώνει τη μορφή των άλλων στοιχείων.)

    «Τὴν μὲν οὖν περὶ τὸν βίον σοφίαν… φοβεραὶ ἦσαν-»: τα δώρα του Προμηθέα συνετέλεσαν στο να αποκτήσει ο άνθρωπος «τὴν περὶ τὸν βίον σοφίαν», χρήσιμες δηλαδή γνώσεις, προκειμένου να αντισταθμίσει τις ελλείψεις των εφοδίων που είχαν δοθεί στα υπόλοιπα έμβια όντα.  Ο Πρωταγόρας όμως θεωρεί σκόπιμο να αναφέρει στο σημείο αυτό της αφήγησης ότι ο Προμηθέας δεν μπόρεσε να δώσει στους ανθρώπους την πολιτική τέχνη, το υψηλότερο και καλύτερο δώρο, φυλαγμένο από τον ίδιο τον Δία, αλλά με την πράξη κλοπής περιορίστηκε στο δώρο της τεχνογνωσίας, ευεργετικό βέβαια, αλλά κατώτερο.  Γίνεται σαφές ότι η πολιτική τέχνη και αρετή, με την οποία ο άνθρωπος εγκατέλειψε το δίκαιο της πυγμής και ακολούθησε τον νόμο της δίκης, δηλαδή την έννομη τάξη και την οργάνωση πολιτικού και κοινωνικού βίου, είναι ανώτερη κατάκτηση, η οποία στον μύθο χαρακτηρίζει την κοινότητα των θεών κι όχι των ανθρώπων και αποτελεί στοιχείο εξουσίας του Δία απέναντι στους άλλους θεούς.  Η παρουσίασή τους ως δώρων των θεών κι όχι ως ανακαλύψεων του ανθρώπου μπορεί να θεωρηθεί και ως ένδειξη σεβασμού προς αυτούς και προσπάθεια αποφυγής ύβρης εκ μέρους των ανθρώπων.  Στον μύθο του Πρωταγόρα ο ίδιος ο Δίας θα αποφασίσει τελικά να την δωρίσει στον άνθρωπο (4η ενότητα).

    «Διὸς φυλακαὶ φοβεραὶ ἦσαν»: οι φύλακες του Δία ήταν η Βία, προσωποποίηση της επιβολής, και το Κράτος, προσωποποίηση της σωματικής δύναμης, τέκνα του Τιτάνα Πάλλαντα και της Ωκεανίδος Στυγός,  που αναφέρονται τόσο στη «Θεογονία» του Ησιόδου όσο και στον «Προμηθέα Δεσμώτη» του Αισχύλου.  Πρόκειται για τα όργανα εξουσίας του Δία.  Στον μύθο του Πρωταγόρα συμβολίζουν τη δυσκολία και τις επίπονες προσπάθειες του ανθρώπινου γένους να αποκτήσει την πολιτική τέχνη, τις γνώσεις δηλαδή για την οργάνωση κοινωνιών και για την ανάπτυξη πνευματικού πολιτισμού.  Έμμεσα προβάλλει την αξία και τη σημασία της τέχνης που υπόσχεται ότι διδάσκει στους νέους της Αθήνας.

    Το «τῆς Ἀθηνᾶς και τοῦ Ἡφαίστου οἴκημα τὸ κοινόν» συμβολίζει ουσιαστικά την αδιάσπαστη σύνδεση της θεωρητικής (Αθηνά) με την πρακτική (Ήφαιστος) γνώση, της τεχνολογικής και πνευματικής δραστηριότητας.  Σύμφωνα με τη μυθολογία ο Ήφαιστος και η Αθηνά συνδέονταν πολύ στενά μεταξύ τους.  Μάλιστα, σε πολλά μέρη της αρχαίας Ελλάδας οι δύο θεοί λατρεύονταν μαζί σε κοινές γιορτές, όπως αυτές των «Ἀπατουρίων» και «Χαλκείων» -προς τιμήν καθενός ξεχωριστά τελούνταν τα «Παναθήναια» και τα «Ἡφαίστεια»-, ενώ υπήρχαν και κοινά ιερά που αφιερώνονταν σε αυτούς, όπως αυτό στην Αγορά της αρχαίας Αθήνας, το «Ἡφαίστειον» ή «Ἐρέχθειον», και στην Ολυμπία.  Ειδικότερα, η Αθηνά γεννήθηκε από το κεφάλι του Δία, ήταν η θεά της σοφίας και των τεχνών και αντιπροσώπευε τη γνώση.  Ο Ήφαιστος ήταν γιος του Δία και της Ήρας, λατρευόταν ως θεός της φωτιάς και αντιπροσώπευε τις πρακτικές γνώσεις.  Επιπλέον, η Αθηνά ήταν παιδαγωγός του γιου του Ηφαίστου, του Εριχθονίου.

    Η αναφορά του Πρωταγόρα στην Αθηνά και τον Ήφαιστο και στο εργαστήρι τους συνιστά κι έναν σαφή υπαινιγμό οργάνωσης της θεϊκής κοινότητας στη βάση ενός «καταμερισμού των εργασιών», όπου ο Δίας κατέχει την ύψιστη πολιτική τέχνη, ενώ η Αθηνά και ο Ήφαιστος καταγίνονται με τέχνες συνδεδεμένες με την αντιμετώπιση των καθημερινών αναγκών επιβίωσης, την πρακτική επινοητικότητα και την κατασκευαστική ικανότητα.

    «Προμηθέα δὲ… κλοπῆς δίκη μετῆλθεν»: ο Προμηθέας τιμωρήθηκε σκληρά για την πράξη κλοπής που έκανε από αγάπη προς το ανθρώπινο γένος.  Στο κείμενο αναφέρεται πολύ λιτά ότι ο Προμηθέας δικάστηκε για κλοπή εξαιτίας της απρονοησίας του αδερφού του, του Επιμηθέα.  Ο Πρωταγόρας συνδέει την αφήγησή του με τη γνωστή μυθική αφήγηση για την τιμωρία του Προμηθέα, την οποία παραλείπει ως γνωστή «ᾗπερ λέγεται».  Βέβαια, άλλες πηγές αναφέρουν ότι ο Δίας οργισμένος από την πράξη του, του επέβαλε μια σκληρότατη τιμωρία: τον έδεσε με αλυσίδες σε έναν βράχο του Καυκάσου κι έστειλε έναν γυπαετό να του κατασπαράζει το συκώτι, το οποίο ξαναγινόταν τη νύχτα.  Από το μαρτύριο αυτό, που επαναλαμβανόταν καθημερινά, τον απάλλαξε ο Ηρακλής σκοτώνοντας το σαρκοβόρο πουλί.

Πλάτωνος, «Πρωταγόρας» (322a - 323a): η πολιτική αρετή απαραίτητη ιδιότητα για τη συγκρότηση κοινωνιών

    ᾿Επειδὴ δὲ ὁ ἄνθρωπος θείας μετέσχε μοίρας, πρῶτον μὲν διὰ τὴν τοῦ θεοῦ συγγένειαν ζῴων μόνον θεοὺς ἐνόμισεν, καὶ ἐπεχείρει βωμούς τε ἱδρύεσθαι καὶ ἀγάλματα θεῶν· ἔπειτα φωνὴν καὶ ὀνόματα ταχὺ διηρθρώσατο τῇ τέχνῃ, καὶ οἰκήσεις καὶ ἐσθῆτας καὶ ὑποδέσεις καὶ στρωμνὰς καὶ τὰς ἐκ γῆς τροφὰς ηὕρετο.  οὕτω δὴ παρεσκευασμένοι κατ' ἀρχὰς ἄνθρωποι ᾤκουν σποράδην, πόλεις δὲ οὐκ ἦσαν· ἀπώλλυντο οὖν ὑπὸ τῶν θηρίων διὰ τὸ πανταχῇ αὐτῶν ἀσθενέστεροι εἶναι, καὶ ἡ δημιουργικὴ τέχνη αὐτοῖς πρὸς μὲν τροφὴν ἱκανὴ βοηθὸς ἦν, πρὸς δὲ τὸν τῶν θηρίων πόλεμον ἐνδεής -πολιτικὴν γὰρ τέχνην οὔπω εἶχον, ἧς μέρος πολεμική- ἐζήτουν δὴ ἁθροίζεσθαι καὶ σῴζεσθαι κτίζοντες πόλεις· ὅτ' οὖν ἁθροισθεῖεν, ἠδίκουν ἀλλήλους ἅτε οὐκ ἔχοντες τὴν πολιτικὴν τέχνην, ὥστε πάλιν σκεδαννύμενοι διεφθείροντο.  Ζεὺς οὖν δείσας περὶ τῷ γένει ἡμῶν μὴ ἀπόλοιτο πᾶν, ῾Ερμῆν πέμπει ἄγοντα εἰς ἀνθρώπους αἰδῶ τε καὶ δίκην, ἵν' εἶεν πόλεων κόσμοι τε καὶ δεσμοὶ φιλίας συναγωγοί.  ἐρωτᾷ οὖν ῾Ερμῆς Δία τίνα οὖν τρόπον δοίη δίκην καὶ αἰδῶ ἀνθρώποις· «Πότερον ὡς αἱ τέχναι νενέμηνται, οὕτω καὶ ταύτας νείμω; νενέμηνται δὲ ὧδε· εἷς ἔχων ἰατρικὴν πολλοῖς ἱκανὸς ἰδιώταις, καὶ οἱ ἄλλοι δημιουργοί· καὶ δίκην δὴ καὶ αἰδῶ οὕτω θῶ ἐν τοῖς ἀνθρώποις, ἢ ἐπὶ πάντας νείμω;» «᾿Επὶ πάντας,» ἔφη ὁ Ζεύς, «καὶ πάντες μετεχόντων· οὐ γὰρ ἂν γένοιντο πόλεις, εἰ ὀλίγοι αὐτῶν μετέχοιεν ὥσπερ ἄλλων τεχνῶν· καὶ νόμον γε θὲς παρ' ἐμοῦ τὸν μὴ δυνάμενον αἰδοῦς καὶ δίκης μετέχειν κτείνειν ὡς νόσον πόλεως.» οὕτω δή, ὦ Σώκρατες, καὶ διὰ ταῦτα οἵ τε ἄλλοι καὶ ᾿Αθηναῖοι, ὅταν μὲν περὶ ἀρετῆς τεκτονικῆς ᾖ λόγος ἢ ἄλλης τινὸς δημιουργικῆς, ὀλίγοις οἴονται μετεῖναι συμβουλῆς, καὶ ἐάν τις ἐκτὸς ὢν τῶν ὀλίγων συμβουλεύῃ, οὐκ ἀνέχονται, ὡς σὺ φῄς. -εἰκότως, ὡς ἐγώ φημι- ὅταν δὲ εἰς συμβουλὴν πολιτικῆς ἀρετῆς ἴωσιν, ἣν δεῖ διὰ δικαιοσύνης πᾶσαν ἰέναι καὶ σωφροσύνης, εἰκότως ἅπαντος ἀνδρὸς ἀνέχονται, ὡς παντὶ προσῆκον ταύτης γε μετέχειν τῆς ἀρετῆς ἢ μὴ εἶναι πόλεις.  αὕτη, ὦ Σώκρατες, τούτου αἰτία.

    Οι πολιτισμικές κατακτήσεις του ανθρώπου:

• «βωμοί καὶ ἀγάλματα θεῶν»
• «φωνὴν καὶ ὀνόματα»
• «οἰκήσεις»
• «ἐσθῆτας»
• «ὑποδέσεις»
• «στρωμνὰς»
• «ἐκ γῆς τροφὰς»

    Η σειρά με την οποία αναφέρονται οι πολιτισμικές κατακτήσεις του ανθρώπου δεν είναι χρονική αλλά αξιολογική, κατιούσας κλίμακας.  Έτσι, προτάσσονται η θρησκεία και η γλώσσα (πνευματικός πολιτισμός) και ακολουθούν κατασκευές και επινοήσεις για την ικανοποίηση των βιοτικών αναγκών του ανθρώπου (υλικός πολιτισμός).  Η σειρά είναι κατιούσα, αφού αρχίζει με το πνευματικά υψηλότερο, τη θρησκεία, και τελειώνει με το υλικά κατώτερο και πλέον αυτονόητο, την τροφή.  Για τον λόγο αυτόν άλλωστε τα επιρρήματα «πρῶτον» και «ἔπειτα» πρέπει να τα εννοήσουμε με αξιολογική και διαιρετική σημασία κι όχι χρονική.

    «Ἐπειδὴ δὲ ὁ ἄνθρωπος θείας μετέσχε μοίρας»: στο πλαίσιο του μύθου η φωτιά αποτελεί το θεϊκό μερίδιο που είχαν την τύχη χάρη στην παρέμβαση του Προμηθέα να λάβουν οι άνθρωποι.  Είναι θεϊκό:

• γιατί το κατείχαν ως τότε μόνο οι θεοί,
• γιατί οι άνθρωποι το απέκτησαν με θεϊκή παρέμβαση του Προμηθέα,
• γιατί επιτρέποντας στον άνθρωπο να αναπτύξει πολιτισμό, του επέτρεψε κατά συνέπεια να αναγνωρίσει την ύπαρξη των θεών.  Η πρώτη με την έννοια της κορυφαίας και άμεση συνέπεια του δώρου της φωτιάς σύμφωνα με τον Πρωταγόρα είναι ακριβώς η εμφάνιση της θρησκείας.

    «πρῶτον μὲν διὰ τὴν τοῦ θεοῦ συγγένειαν ζῴων μόνον θεοὺς ἐνόμισεν, καὶ ἐπεχείρει βωμούς τε ἱδρύεσθαι καὶ ἀγάλματα θεῶν»: αναμφισβήτητα εντύπωση προκαλεί το γεγονός ότι ο αγνωστικιστής σοφιστής Πρωταγόρας κάνει αναφορά σ’ αυτούς στον μύθο.  Οι απόψεις που δικαιολογούν την αναφορά αυτή είναι οι εξής:

• ίσως πρόκειται για πλατωνική θεωρία που έντεχνα τοποθετείται στο στόμα του Πρωταγόρα
• η λατρεία των θεών είναι αναμφισβήτητη πραγματικότητα: η λατρεία θεωρείται έμφυτη ανθρώπινη ορμή.  Ο ίδιος ο Πρωταγόρας κατά πάσα πιθανότητα αναγνώριζε ότι η λατρεία προσιδιάζει στον άνθρωπο και ίσως είναι κάτι το απαραίτητο χωρίς όμως και να παίρνει θέση για την ύπαρξη των θεών (αγνωστικισμός).  Το ένστικτο της πίστης και της λατρείας είναι θεμελιώδες στην ανθρώπινη φύση και η απόδοσή του σε θεϊκή συγγένεια δεν είναι απροσδόκητη σε μια αφήγηση που δίνεται σε μορφή λαϊκής μυθολογίας, για να γίνει πιο ευχάριστη.
• η χρήση συμβόλων αποτελεί χαρακτηριστικό του μύθου και η αναφορά στους θεούς φαίνεται να είναι συμβολική: ο Δίας συμβολίζει τη νομοτέλεια που υπάρχει στη φύση, ενώ ο Προμηθέας, ο Επιμηθέας και ο Ερμής αποτελούν τα όργανα αυτής της νομοτέλειας, που ρυθμίζουν τις σχέσεις των όντων και εξασφαλίζουν ισορροπία.

    «ἔπειτα φωνὴν καὶ ὀνόματα ταχὺ διηρθρώσατο τῇ τέχνῃ»: στον πνευματικό πολιτισμό εντάσσεται και η γλώσσα, η οποία δημιουργείται κατά την εξέλιξη του ανθρώπινου πολιτισμού.  Χρειάζεται να κατανοήσουμε τη γλώσσα ως ομιλητική ικανότητα του ανθρώπου που εξελίσσεται μαζί με τη σκέψη του κι όχι απλώς ως μέσο επικοινωνίας.  Σκέψη και γλώσσα συνυφαίνονται και αναπτύσσονται κατά τη διεργασία αξιοποίησης της έντεχνης σοφίας στον αγώνα επιβίωσης του ανθρώπου.  Αναμφισβήτητα η γλώσσα συνιστά τεκμήριο πολιτισμικής προόδου, καθώς σημαίνει ότι ο άνθρωπος έχει αποκτήσει την ωριμότητα που του επιτρέπει να κωδικοποιεί τις σκέψεις σε λέξεις και έννοιες, να οργανώνει λογικές προτάσεις που τον εκφράζουν και τον εξυπηρετούν στη συνεννόησή του με τους άλλους.  Κατά την άποψη του Πρωταγόρα ο κώδικας αυτός πλάστηκε από τον ίδιο τον άνθρωπο, ο οποίος από πολύ νωρίς («ταχύ»: εννοεί στα πρώτα στάδια της ύπαρξης του ανθρώπου κι όχι σε σύντομο χρονικό διάστημα) άρχισε να μετουσιώνει τους άναρθρους σε έναρθρους φθόγγους, να τους συνδυάζει φτιάχνοντας λέξεις και στη συνέχεια προτάσεις εκδηλώνοντας συγχρόνως την έλλογη ιδιότητά του.

    Η άποψη αυτή φαίνεται να συμφωνεί με την άποψη των σοφιστών ότι η γλώσσα δημιουργήθηκε «νόμῳ», η οποία επιβεβαιώνεται από τη νεότερη γλωσσολογική επιστήμη.  Συμπληρωματικά η σύγχρονη ψυχολογία διακρίβωσε κι ανέλυσε και τη διπλή άρθρωση που παρουσιάζει κάθε γλώσσα: την άρθρωση των φθόγγων με την οποία σχηματίζονται οι λέξεις, που εκφράζουν απλά δεδομένα της εμπειρίας, και την άρθρωση των λέξεων (σύνταξη) με την οποία σχηματίζονται οι προτάσεις, που εκφράζουν σύνθετα δεδομένα της εμπειρίας, σκέψεις κ.λπ.  Ίσως αυτή η διπλή διάρθρωση της γλώσσας να υποδηλώνεται στη φράση «φωνὴν καὶ ὀνόματα… διηρθρώσατο».  Αντίθετη σ’ αυτήν είναι η λεγόμενη θεοκρατική αντίληψη την οποία υποστήριζε ο Ηρόδοτος (ΙΙ, 2), όταν αναφέρει το πείραμα του Ψαμμήτιχου (Ο Αιγύπτιος βασιλιάς Ψαμμήτιχος έδωσε εντολή να ανατραφούν δύο βρέφη χωρίς να ακούσουν ανθρώπινη μιλιά και η πρώτη λέξη που άρθρωσαν στα δύο τους χρόνια ήταν φρυγική, γεγονός που τον οδήγησε στο συμπέρασμα ότι οι πρώτοι άνθρωποι ήταν Φρύγες!)  Σύμφωνα μ’ αυτήν η γλώσσα υπάρχει «φύσει», δηλαδή τη χάρισε στον άνθρωπο ο θεός μόλις τον έπλασε.  Πιο σύνθετη προσέγγιση της γλώσσας κάνει αργότερα ο Αριστοτέλης, ο οποίος συνθέτει στοιχεία και από τη «φύσει» και από τη «νόμῳ» θεώρηση της γλώσσας.

    «Οὕτω δὴ παρεσκευασμένοι κατ’ ἀρχὰς ἄνθρωποι ᾤκουν σποράδην, πόλεις δὲ οὐκ ἦσαν˙ ἀπώλλυντο οὖν ὑπὸ τῶν θηρίων διὰ τὸ πανταχῇ αὐτῶν ἀσθενέστεροι εἶναι, καὶ ἡ δημιουργικὴ τέχνη αὐτοῖς πρὸς μὲν τροφὴν ἱκανὴ βοηθὸς ἦν, πρὸς δὲ τὸν τῶν θηρίων πόλεμον ἐνδεής -πολιτικὴν γὰρ τέχνην οὔπω εἶχον, ἧς μέρος πολεμική- ἐζήτουν δὴ ἁθροίζεσθαι καὶ σῴζεσθαι κτίζοντες πόλεις˙ ὅτ’ οὖν ἁθροισθεῖεν, ἠδίκουν ἀλλήλους ἅτε οὐκ ἔχοντες τὴν πολιτικὴν τέχνην, ὥστε πάλιν σκεδαννύμενοι διεφθείροντο»: δηλώνεται ο πραγματισμός (ρεαλισμός) του Πρωταγόρα, αφού συνδέει το πρόβλημα της φυσικής εξόντωσης των ανθρώπων με την ανάγκη επίλυσής του και την εύρεση της λύσης του.  Στο εδάφιο: «ἐζήτουν δὴ ἁθροίζεσθαι καὶ σῴζεσθαι κτίζοντες πόλεις˙ ὅτ’ οὖν ἁθροισθεῖεν» ο Πρωταγόρας κάνει λόγο για μια πρώτη εκδήλωση κοινωνικότητας, τάσης συνύπαρξης προς έναν σκοπό («σῴζεσθαι»: να προστατευθούν από τα άγρια θηρία) χωρίς όμως οργάνωση και αποκατάσταση λειτουργικών σχέσεων ανάμεσα στα μέλη αυτών των πρώτων κοινωνικών συσσωματώσεων, όπως φαίνεται από την επανάληψη του ρήματος «ἁθροίζω».  Αυτό υπήρξε χρονοβόρο, όπως δηλώνει η χρήση του ρήματος «ἐζήτουν» (επεδίωκαν, προσπαθούσαν, δεν ήταν καθόλου δεδομένη η επιτυχία του εγχειρήματος) σε χρόνο μάλιστα παρατατικό, που επιτείνει τη διάρκεια των προσπαθειών του ανθρώπου για σωτηρία.  Επιπλέον, η κατασκευαστική ικανότητα του ανθρώπου «κτίζοντες πόλεις» προβάλλεται πάλι και ως τρόπος σωτηρίας, αλλά και ως αποτέλεσμα στην υλική εμφάνιση των πόλεων η οποία προηγείται χρονικά κατά τον Πρωταγόρα σε σχέση με τους θεσμούς της και τον άυλο πολιτισμό της.  Η βασική αυτή θέση, ενώ εντάσσεται σε μια συνολική συλλογιστική που σκοπό έχει να καταδείξει ότι τα αίτια δημιουργία της πρώτης κοινωνίας με τη μορφή της συντεταγμένη πολιτείας ήταν εξωτερικά (ο φόβος και η μειονεκτικότητα του ανθρώπου απέναντι στα θηρία), μπορεί να θεωρηθεί «προδιατύπωση» της θέσης του Αριστοτέλη για τον άνθρωπο ως «φύσει πολιτικὸν ὄν».  Η άποψη αυτή του Αριστοτέλη υποστηρίζεται από πολλούς νεότερους κοινωνιολόγους και ψυχολόγους.

    Αποτέλεσμα της πρωτοκοινωνικής εκδήλωσης των ανθρώπων, δηλαδή της τυχαίας αθροιστικής συνύπαρξής τους χωρίς εσωτερικούς δεσμούς και κανόνες, που οριοθετούν την συμπεριφορά τους, ήταν η εμφάνιση πρόσθετου κινδύνου του αφανισμού τους.  Λόγω της έλλειψης πολιτικής οργάνωσης οι άνθρωποι άρχισαν να αδικούν ο ένας τον άλλον («ἠδίκουν ἀλλήλους») και να αλληλοσκοτώνονται, με αποτέλεσμα να βρεθούν και πάλι στην ίδια χαοτική κατάσταση («ὥστε πάλιν σκεδαννύμενοι διεφθείροντο»).  Γιατί η επιστροφή τους στη φύση τούς εξέθετε στον θανάσιμο κίνδυνο των άγριων θηρίων, ενώ η συνύπαρξή τους στον κίνδυνο της αλληλοεξόντωσής τους.  Το ανθρώπινο είδος λοιπόν βρίσκεται πάλι αντιμέτωπο με την πρόκληση της επιβίωσής του.

    «-πολιτικὴν γὰρ τέχνην οὔπω εἶχον, ἧς μέρος πολεμικὴ-»: η πολιτική τέχνη είναι συνώνυμο της οργανωμένης κοινωνίας, η οποία προϋποθέτει σταθερό τόπο κατοικίας, κοινή γλώσσα, την ύπαρξη θεσμών και νόμων, στρατού και στόλου, ηθών, εθίμων, παραδόσεων και ιδανικών, ανάπτυξη γραμμάτων και τεχνών και γενικά την ανάπτυξη τεχνολογίας και πολιτισμού.  Η πολεμική τέχνη αναπτύσσεται μόνο μέσα στο πλαίσιο μιας οργανωμένης κοινωνίας, γιατί εκεί παρουσιάζεται για πρώτη φορά η ανάγκη να υπερασπιστούν οι άνθρωποι τα υπάρχοντά τους και τα τεχνολογικά και πολιτισμικά επιτεύγματά τους από κάθε είδους εξωτερικό εχθρό, εκδηλώνεται δηλαδή η συνείδηση του «συνανήκειν» και της συνυπευθυνότητας των μελών της οργανωμένης κοινωνίας.

    Πρέπει να επισημανθεί επίσης ότι ο πόλεμος παρά τις συμφορές, που προξενεί, μπορεί να νοηθεί με τη «θετική» του σημασία: δεν είναι ο πόλεμος που έχει ως στόχο την κατάκτηση νέων εδαφών και τον αλληλοσπαραγμό των λαών (επεκτατικός πόλεμος), αλλά ο πόλεμος που αναπτύσσει τις ευγενείς ορμές του ανθρώπου, την άμυνα υπέρ του δικαίου και της ελευθερίας, που θέτει σε λειτουργία τα αντανακλαστικά των εθνών για δημιουργική επιβίωση.

    «Ζεὺς οὖν δείσας περὶ τῷ γένει ἡμῶν μὴ ἀπόλοιτο πᾶν, Ἑρμῆν πέμπει ἄγοντα εἰς ἀνθρώπους αἰδῶ τε καὶ δίκην, ἵν’ εἶεν πόλεων κόσμοι τε καὶ δεσμοὶ φιλίας συναγωγοὶ»: σύμφωνα με τη μυθολογία, η «Δίκη» (ή «Νέμεσις») ήταν η κόρη του Δία και της Θέμιδας, ενώ η «Αἰδὼς» ήταν σύντροφος της «Δίκης» και καθόταν σε θρόνο δίπλα στον Δία.  Η «Δίκη», που τη βοηθούσαν οι Ερινύες, επέβλεπε την τήρηση της ηθικής τάξης στον κόσμο και τιμωρούσε όσους επιχειρούσαν να την ανατρέψουν.  Στο κείμενο παρουσιάζονται ως ηθικές ιδιότητες ή αξίες που μοιράζονται και διδάσκονται στους ανθρώπους.

    «Αἰδώς»: είναι ο σεβασμός, το αίσθημα ντροπής του κοινωνικού ανθρώπου για κάθε πράξη που προσκρούει στον καθιερωμένο ηθικό κώδικα του κοινωνικού περιβάλλοντος.  Η δράση της είναι ανασταλτική και αποτρεπτική και συμπίπτει με τη λειτουργία της ηθικής συνείδησης.  Το συναίσθημα αυτό λειτουργεί και ως κίνητρο για την εκτέλεση του χρέους και του καθήκοντος που επιβάλλει η κοινωνία στα μέλη της, αφού με τον τρόπο αυτό αποφεύγεται η αγανάκτηση και η αποδοκιμασία των άλλων.

    «Δίκη»: είναι το συναίσθημα της δικαιοσύνης, η ενύπαρκτη στον άνθρωπο αντίληψη για το δίκαιο και το άδικο, ο σεβασμός των γραπτών κι άγραφων νόμων και των δικαιωμάτων των άλλων, καθώς και οι ενέργειες για την αποκατάσταση αυτών των δικαιωμάτων, όταν καταστρατηγούνται βάναυσα από κάποιον.  Η «δίκη» εκδηλώνεται με τη δημιουργία και την τήρηση κανόνων δικαίου, την κατοχύρωση του δικαίου, του ορθού και του νόμιμου.  Έτσι, περιστέλλεται ο ατομικισμός και ο εγωισμός και εξασφαλίζεται η αρμονική κοινωνική συμβίωση.

    Ο Δίας, ως πατέρας των θεών και των ανθρώπων, παρουσιάζεται από τον Πρωταγόρα να ανησυχεί για την τύχη του ανθρωπίνου γένους.  Ας θυμηθούμε στο σημείο αυτό πως ο Προμηθέας τιμωρήθηκε από τον Δία για την πρωτοβουλία του να κλέψει τη φωτιά και τις τεχνικές γνώσεις και να τις δωρίσει στον άνθρωπο.  Παρατηρούμε δηλαδή μια σημαντικότατη διαφοροποίηση στην παρουσίαση του Δία ανάμεσα στον Πρωταγόρα από τη μία πλευρά και τον Ησίοδο και τον Αισχύλο από την άλλη.  Στους δύο τελευταίους ο Δίας παρουσιάζεται απολύτως εχθρικός προς τους ανθρώπους και είτε επιδιώκει να πάρει πίσω τη φωτιά είτε τιμωρεί ανελέητα τον Προμηθέα.  Στη διήγηση του Πρωταγόρα αντίθετα ο Προμηθέας μεν τιμωρείται, αλλά ο Δίας δεν καταβάλλει προσπάθεια να πάρει πίσω το δώρο της φωτιάς και της έντεχνης σοφίας από τους ανθρώπους.  Αντίθετα, φαίνεται να ενδιαφέρεται πραγματικά γι’ αυτούς, αφού τους παραχωρεί οικειοθελώς εκείνο που δεν κατάφερε να του κλέψει ο Προμηθέας: την πολιτική σοφία.  Η παρατήρηση αυτή έχει ιδιαίτερη αξία για την πρόοδο της θεολογικής αντίληψης των αρχαίων Ελλήνων.  Μαρτυρεί εξέλιξη στην αντίληψη του θείου, που παύει πλέον να συλλαμβάνεται ανθρωπομορφικά με τα πάθη και τις μικρότητες ενός κοινού θνητού (βλ. Όμηρο) και γίνεται αντιληπτό ως μια οντότητα που προσωποποιεί τον ηθικό νόμο, τη δικαιοσύνη και τη μέριμνα για τον άνθρωπο.  Η πατρότητα αυτής της εξέλιξης θα πρέπει να αναζητηθεί στους σοφιστές και σε αυτήν θα πρέπει να αναζητηθεί η αιτία για τις κατηγορίες περί αθεΐας που διατυπώθηκαν εις βάρος τους.

    «ἵν’ εἶεν πόλεων κόσμοι τε καὶ δεσμοὶ φιλίας συναγωγοὶ»: διατυπώνεται έξοχα η κοινωνιοπλαστική αποστολή «τῆς αἰδοῦς και τῆς δίκης» (ο αμοιβαίος σεβασμός και η δικαιοσύνη).  Χάρη στην «αἰδὼ» και τη «δίκη» εξασφαλίζεται η αρμονική συμβίωση μέσα στην πόλη, η συνοχή του συνόλου, η ισορροπία και η ευταξία.  Με αυτές αναπτύσσονται μεταξύ των ανθρώπων σχέσεις φιλίας, συνεργασίας, αλληλεγγύης και αλληλοσεβασμού.  Ειδικότερα, η «αἰδὼς» οδηγεί σε ό,τι ονομάζεται «πόλεων κόσμοι», δηλαδή εμπνέει στους πολίτες κόσμια συμπεριφορά και συντελεί στην κατάκτηση της αυτονομίας τους αναγκαία για την αρμονία της κοινωνίας.  Η «δίκη» παραπέμπει στο «πόλεων δεσμοί», δηλαδή σε υπαγορεύσεις με τις οποίες οι πολίτες υποβάλλονται σε δεσμεύσεις της συμπεριφοράς τους, ώστε να επιβάλλεται η συνοχή της πολιτικής κοινωνίας.  Η συμπληρωματική λειτουργία των δύο «δώρων» συνεπάγεται «φιλίαν», που σημαίνει ηθική ενότητα της πολιτείας, σύμπνοια και ομόνοια των πολιτών, ώστε να συμβιώνουν αρμονικά.

    Χρειάζεται βέβαια να διευκρινισθεί ότι ο Δίας δώρισε την «αἰδὼ» και τη «δίκη» για να εξοικονομήσει την πολιτική τέχνη μόνος του ο άνθρωπος με τον προσωπικό αγώνα του.  Όταν οι άνθρωποι γνωρίσουν σε βάθος τις έννοιες αυτές, που προβάλλονται ως αιτήματα της ηθικής, και είναι σε θέση να τις πραγματώσουν στις σχέσεις τους, τότε η οργάνωση της πολιτικής κοινωνίας θα στηρίζεται σε αυτές.  Η πολιτεία που θεμελιώνεται σε αυτές είναι δημοκρατική, γιατί ο αμοιβαίος σεβασμός και το αίσθημα δικαιοσύνης των πολιτών εμπεδώνει την εμπιστοσύνη μεταξύ τους και με την πολιτεία και εξασφαλίζει ισορροπία στις σχέσεις τους.

    «Πότερον ὡς αἱ τέχναι νενέμηνται, οὕτω καὶ ταύτας νείμω;»

    Ο Πρωταγόρας με τη φράση «αἱ τέχναι νενέμηνται» φαίνεται ότι αντιλαμβάνεται τη σημασία του καταμερισμού της εργασίας για την πρόοδο του πολιτισμού, γι΄ αυτό και θέτει το ερώτημα με τον Ερμή.  Αν όμως στον καταμερισμό της εργασίας εντασσόταν και η πολιτική, οι άνθρωποι δεν θα αποδέχονταν κοινές ηθικές αξίες και συνεπώς δεν θα ήταν δυνατόν να διαμορφωθούν πολιτικές κοινωνίες που να στηρίζονται στη βάση κοινών αξιών.  Αντίθετα οι κοινωνικοί ανταγωνισμοί θα οξύνονταν και θα κατέληγαν στην αλληλοεξόντωση των ανθρώπων.  Συνεπώς το ερώτημα του Ερμή είναι καίριο για την εμφάνιση της πολιτικής κοινωνίας, γιατί ο Δίας δεν μοιράζει την πολιτική τέχνη, αλλά δύο ηθικές ιδιότητες αναγκαίες στους ανθρώπους για να οργανώσουν πολιτική κοινωνία.  Έτσι ο Πρωταγόρας με την καθολικότητα και την αναγκαιότητα «τῆς αἰδοῦς και τῆς δίκης» προβαίνει στην ηθική θεμελίωση της πολιτικής, θέση που υπερασπίζονται και ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης.  Κατάληξη αυτής της πολιτιστικής εξέλιξης αποτελεί η Αθηναϊκή Δημοκρατία, που δικαιώνεται με τον μύθο του Πρωταγόρα.

    «εἷς ἔχων ἰατρικὴν πολλοῖς ἱκανὸς ἰδιώταις, καὶ οἱ ἄλλοι δημιουργοὶ»: γίνεται αναφορά στη χρησιμότητα του καταμερισμού στην εργασία.  Όσον αφορά λοιπόν τις τέχνες, ο καταμερισμός είναι απολύτως απαραίτητος, διότι έτσι:

• εξυπηρετούνται καλύτερα οι πολίτες, αφού ένας τεχνίτης μπορεί να εξυπηρετήσει πολλούς πολίτες
• υπάρχει δυνατότητα εμβάθυνσης και εξειδίκευσης σε κάθε τομέα με αποτέλεσμα την πρόοδο και την ευημερία της κοινωνίας
• η επιλογή του επαγγέλματος είναι υπόθεση προσωπική του κάθε ανθρώπου και συνδέεται σε μεγάλο βαθμό με τις ειδικές δεξιότητες, ικανότητες, ταλέντα, κλίσεις που μπορεί να έχει.

    Έτσι οι δημιουργοί (< «δῆμος» + «ἔργον») είναι αυτοί που παράγουν ένα έργο ωφέλιμο στον δήμο, στον λαό.  Στα ομηρικά χρόνια στους δημιουργούς ανήκαν οι μάντεις, οι γιατροί, οι κήρυκες, οι οικοδόμοι κ.τλ. και ο καταμερισμός της εργασίας αφορά στους ἰδιώτας και όχι στους πολίτας.

    «καὶ δίκην δὴ καὶ αἰδῶ οὕτω θῶ ἐν τοῖς ἀνθρώποις, ἢ ἐπὶ πάντας νείμω;» «Ἐπὶ πάντας,» ἔφη ὁ Ζεύς, «καὶ πάντες μετεχόντων˙ οὐ γὰρ ἂν γένοιντο πόλεις, εἰ ὀλίγοι αὐτῶν μετέχοιεν ὥσπερ ἄλλων τεχνῶν»: στον διάλογο ο Δίας θεωρεί απαραίτητη την καθολικότητα των αξιών «τῆς αἰδοῦς και τῆς δίκης» για τους ανθρώπους με την αιτιολόγηση - επιχείρημα ότι η κοινωνία δεν μπορεί να συγκροτηθεί πολιτικά, αν οι βασικές ιδιότητες που θεμελιώνουν την πολιτική συγκρότηση δεν είναι κοινές σε όλα τα μέλη της.  Στην πολιτική αρετή (την οποία ο άνθρωπος κατακτά με την «αἰδὼ» και τη «δίκη») πρέπει να συμμετέχουν όλοι ανεξαιρέτως οι πολίτες, γιατί μόνο έτσι μπορούν να συγκροτηθούν οργανωμένες και βιώσιμες κοινωνίες.  Η «αἰδὼς» και η «δίκη» λειτουργούν ως συνεκτική δύναμη της κοινωνίας και η απουσία τους συνεπάγεται τη διάλυσή της.

    Αν αφαιρέσουμε τα μυθολογικά στοιχεία από την αφήγηση του Πρωταγόρα, απομένει ότι η αρετή καθεαυτή δεν ήταν στην αρχή μέρος της ανθρώπινης φύσης, γι’ αυτό και οι πρωτόγονοι άνθρωποι, μολονότι είχαν τη νοημοσύνη να μαθαίνουν διάφορες «τέχνες», όπως τη χρήση της φωτιάς ή την επεξεργασία του μετάλλου, συμπεριφέρονταν με αγριότητα ο ένας στον άλλο και δεν μπορούσαν να συνεργαστούν.  Η ανθρώπινη φύση φέρει μέσα της τις απαραίτητες καταβολές για να εξελιχθεί ηθικά.  Σε αυτό ακριβώς είναι αναγκαία η διδασκαλία που επαγγέλλεται ο Πρωταγόρας.

    «καὶ νόμον γε θὲς παρ’ ἐμοῦ τὸν μὴ δυνάμενον αἰδοῦς καὶ δίκης μετέχειν κτείνειν ὡς νόσον πόλεως.»: ο Πρωταγόρας τελειώνει τον μύθο με τον Δία να επιβάλλει αυστηρά την ανάγκη της καθολικότητας της πολιτικής αρετής και μάλιστα με την ποινή του θανάτου δηλώνοντας έτσι την πολύ μεγάλη σημασία που δίνει στις αξίες της αιδούς και της δίκης για τη συγκρότηση και τη διατήρηση της πολιτείας.

    Η σημασία και η αυστηρότητα του νόμου του Δία τονίζεται από την επιβολή θανατικής ποινής («κτείνειν ὡς νόσον πόλεως») σε όποιον δεν συμμορφώνεται στις εντολές του.  Η παρομοίωση όποιου δεν συμμετέχει στην πολιτική αρετή με αρρώστια της πόλης (με τον όρο κοινωνία νοείται η συμβίωση που δε διέπεται από συγκεκριμένες δομές οργάνωσης και λειτουργίας και αναφέρεται σε μικρού εύρους κοινωνικούς σχηματισμούς.  Η πόλη, αντίθετα, είναι μια εξελιγμένη μορφή κοινωνικής συμβίωσης, η οποία διαθέτει αρχές, θεσμούς και νόμους που διέπουν την πλήρη οργάνωσή της.) υποδηλώνει ότι αποτελεί κίνδυνο γι’ αυτήν και πρέπει να θανατωθεί για να διαφυλαχθεί η τάξη και η ισορροπία του συνόλου.  Ο Δίας ζητάει το απόλυτο και το απαιτεί με αμείλικτη σκληρότητα.  Επιπλέον η επιβολή της ποινής του θανάτου από τον Δία και συνεπώς η αδυναμία του να εξασφαλίσει την καθολικότητά τους δείχνει ότι οι αξίες «τῆς αἰδοῦς και τῆς δίκης» δεν είναι έμφυτες, γιατί δεν αποτελούσαν γνώρισμα της αρχικής ανθρώπινης φύσης και ότι ο σκληρός νόμος που τις επιβάλλει είναι «έργο του χρόνου, της πικρής πείρας και της ανάγκης».  Με αυτόν τον τρόπο οι πολίτες διαμορφώνουν κοινωνικοπολιτική συνείδηση και αναδεικνύονται υπεύθυνοι για τη χρηστή διοίκηση, αφού αυτή εξαρτάται από το δικαίωμά τους να έχουν βαρύνουσα άποψη για τη διαχείριση των δημόσιων υποθέσεων.  Σήμερα βέβαια θα θεωρούσαμε τη θανάτωση σκληρό και απάνθρωπο μέτρο.

    Με τον μύθο ο Πρωταγόρας:

• παρουσιάζει την ιστορική εξέλιξη της ανθρωπότητας ως συνεχή πορεία εξανθρωπισμού και βελτίωσης της ζωής (βιολογικός σχηματισμός του ανθρώπου -> υλικοτεχνικός πολιτισμός -> ηθικοπνευματικός πολιτισμός/ πολιτική κοινωνία).  Ο προοδευτικός χαρακτήρας της εξέλιξης του πολιτισμού διαφοροποιείται από την αντίληψη της κυκλικής ιστορικής εξέλιξης (Πλάτων, Θουκυδίδης), κατά την οποία δεν έχουμε δημιουργία, αλλά επανάληψη, γιατί η ανθρώπινη φύση παραμένει αμετάβλητη στα βασικά χαρακτηριστικά της.  Επίσης, η αντίληψη του Πρωταγόρα για την προοδευτική εξέλιξη του πολιτισμού συνιστά και απάντηση σε απαισιόδοξες απόψεις ότι η ιστορία της ανθρωπότητας αποτελεί παρακμή (Ησίοδος, Πλάτων).
• Υπερασπίζεται τη δημοκρατική αντίληψη στη λήψη των πολιτικών αποφάσεων ανασκευάζοντας το επιχείρημα του Σωκράτη.  Η «αἰδὼς» και η «δίκη» μοιράστηκαν σε όλους τους ανθρώπους και δεν ακολουθούν τη λογική του καταμερισμού της εργασίας.  Η ύπαρξη οργανωμένων πολιτικά κοινωνιών προϋποθέτει την καθολικότητα των αξιών αυτών.
• Δείχνει ότι η πολιτική αρετή είναι διδακτή, γιατί οι άνθρωποι την απέκτησαν σε μεταγενέστερο στάδιο της ιστορίας τους.

    Στις απόψεις αυτές φαίνεται και ο αισιόδοξος ανθρωπισμός που εκφράζει ο Πρωταγόρας με τον μύθο και γενικότερα με τη στάση του σε θέματα φιλοσοφικής ανθρωπολογίας.

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ - ΕΠΙΜΥΘΙΟ: Η ΚΑΘΟΛΙΚΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΑΡΕΤΗΣ

(Ενώ οι προκείμενες σκέψεις του σοφιστή είχαν τη μορφή μύθου, το συμπέρασμα δίνεται με λόγο, μέσο που θα χρησιμοποιηθεί και στη συνέχεια της επιχειρηματολογίας του σοφιστή.  Το πέρασμα από τον μύθο στον λόγο αντιστοιχεί στη γενικότερη πορεία της ανθρώπινης σκέψης, η οποία ξεκίνησε από τη δεισιδαιμονία και τον μύθο και πέρασε στον ορθολογισμό.)

    «Οὕτω δή, ὦ Σώκρατες, καὶ διὰ ταῦτα οἵ τε ἄλλοι καὶ Ἀθηναῖοι, ὅταν μὲν περὶ ἀρετῆς τεκτονικῆς ᾖ λόγος ἢ ἄλλης τινὸς δημιουργικῆς, ὀλίγοις οἴονται μετεῖναι συμβουλῆς, καὶ ἐάν τις ἐκτὸς ὢν τῶν ὀλίγων συμβουλεύῃ, οὐκ ἀνέχονται, ὡς σὺ φῄς –εἰκότως ὡς ἐγώ φημί- ὅταν δὲ εἰς συμβουλὴν πολιτικῆς ἀρετῆς ἴωσιν, ἣν δεῖ διὰ δικαιοσύνης πᾶσαν ἰέναι καὶ σωφροσύνης, εἰκότως ἅπαντος ἀνδρὸς ἀνέχονται, ὡς παντὶ προσῆκον ταύτης γε μετέχειν τῆς ἀρετῆς ἢ μὴ εἶναι πόλεις. Αὕτη, ὦ Σώκρατες, τούτου αἰτία.»: ο Πρωταγόρας μετά την αφήγηση του μύθου αρχίζει τη λογική διερεύνηση των δεδομένων και επιχειρεί εξαγωγή συμπερασμάτων χρησιμοποιώντας και εμπειρικά στοιχεία (επιμύθιο).  Τα συμπεράσματα που προκύπτουν από τον μύθο είναι τα εξής:

    1. Το ότι όλοι οι Αθηναίοι έχουν την πολιτική αρετή, δεν σημαίνει ότι αυτή δεν διδάσκεται, όπως υποστήριξε ο Σωκράτης, αλλά ότι είναι αναγκαία η ύπαρξή της για την οργάνωση κοινωνιών.

    2. Ο Πρωταγόρας δέχεται και αιτιολογεί την καθολικότητα και την αναγκαιότητα της πολιτικής αρετής και σε αυτή τη βάση στηρίζει το διδακτό της αρετής.  (Η θέση αυτή του Πρωταγόρα είναι σύμφωνη με τη γενικότερη σοφιστική ανθρωποκεντρική και ορθολογιστική αντίληψη, κατά την οποία ο άνθρωπος δεν είναι μια κινούμενη μαριονέτα στα χέρια του θεού, αλλά έχει τη δύναμη και την ευθύνη να καθορίσει ο ίδιος τον εαυτό του, μετατρέποντας τις δυνατότητες σε ικανότητες, ανάλογα με τον βαθμό της προσπάθειάς του.)

    3. Ο Πρωταγόρας εκφράζει την αντιτεχνοκρατική αντίληψη για την πολιτική, επιδοκιμάζει το αθηναϊκό πολίτευμα και ιδίως το δικαίωμα της ισηγορίας.  Τα επιχειρήματα του Πρωταγόρα για το διδακτό της πολιτικής αρετής που συνάγονται από τον μύθο και τα κεφαλαιοποιεί στο επιμύθιο είναι τα εξής:

• Οι τεχνικές γνώσεις δεν δόθηκαν σε όλους τους ανθρώπους και γι' αυτό ένας που κατέχει μία τέχνη, πχ. την αρχιτεκτονική ή την ιατρική, μπορεί να καλύψει πολλούς ιδιώτες.  Έτσι αιτιολογείται γιατί οι Αθηναίοι επιτρέπουν μόνο σε ειδικούς να εκφέρουν γνώμη για ζητήματα τεχνικής ειδίκευσης.
• Άποψη του Πρωταγόρα είναι ότι η πολιτική αρετή δόθηκε στον άνθρωπο σ’ ένα μεταγενέστερο στάδιο και όχι από την αρχή της δημιουργίας του.  Αυτές τις δύο αξίες τις διαθέτει ο άνθρωπος ως ηθικές καταβολές και προδιάθεση.  Για να γίνουν όμως κτήμα του και να φτάσει στην πλήρη κατάκτηση της πολιτικής αρετής πρέπει να καταβάλει προσπάθεια και αγώνα.  Ο άνθρωπος δεν γεννιέται, αλλά γίνεται κάτοχος της πολιτικής αρετής μέσα από μαθητεία σε αυτήν, δηλαδή με διδαχή και προσπάθεια. (Η ανθρώπινη ιδιότητα μετά την παρέμβαση του Δία είναι απόλυτα συνυφασμένη με τις ιδιότητες - πρότυπα «τῆς αἰδοῦς και τῆς δίκης».)  Σ’ αυτό θα συντελέσουν οι φορείς αγωγής αλλά και οι νόμοι με τις ποινές και τις κυρώσεις τους («Ἐπὶ πάντας», «καὶ πάντες μετεχόντων… κτείνειν ὡς νόσον πόλεως.»).

    «ὅταν δὲ εἰς συμβουλὴν πολιτικῆς ἀρετῆς ἴωσιν, ἣν δεῖ διὰ δικαιοσύνης πᾶσαν ἰέναι καὶ σωφροσύνης»: στο περιεχόμενο της πολιτικής αρετής πέρα από την «αἰδῶ» και τη «δίκην» ο Πρωταγόρας προσθέτει αργότερα και τη σωφροσύνη και την ευσέβεια και προοικονομεί τη σχετική σωκρατική αναζήτηση των μερών της αρετής προκειμένου να οριστεί η αρετή.

____________________________________________________________________________________________________

Πλάτωνος «Πολιτεία», (514a - 515c): Η αλληγορία του σπηλαίου

    Μετὰ ταῦτα δή, εἶπον, ἀπείκασον τοιούτῳ πάθει τὴν ἡμετέραν φύσιν παιδείας τε πέρι καὶ ἀπαιδευσίας.  Ἰδὲ γὰρ ἀνθρώπους οἷον ἐν καταγείῳ οἰκήσει σπηλαιώδει, ἀναπεπταμένην πρὸς τὸ φῶς τὴν εἴσοδον ἐχούσῃ μακρὰν παρὰ πᾶν τὸ σπήλαιον, ἐν ταύτῃ ἐκ παίδων ὄντας ἐν δεσμοῖς καὶ τὰ σκέλη καὶ τοὺς αὐχένας, ὥστε μένειν τε αὐτοὺς εἴς τε τὸ πρόσθεν μόνον ὁρᾶν, κύκλῳ δὲ τὰς κεφαλὰς ὑπὸ τοῦ δεσμοῦ ἀδυνάτους περιάγειν, φῶς δὲ αὐτοῖς πυρὸς ἄνωθεν καὶ πόρρωθεν καόμενον ὄπισθεν αὐτῶν, μεταξὺ δὲ τοῦ πυρὸς καὶ τῶν δεσμωτῶν ἐπάνω ὁδόν, παρ’ ἣν ἰδὲ τειχίον παρῳκοδομημένον, ὥσπερ τοῖς θαυματοποιοῖς πρὸ τῶν ἀνθρώπων πρόκειται τὰ παραφράγματα, ὑπὲρ ὧν τὰ θαύματα δεικνύασιν.

    Ὁρῶ, ἔφη.

    Ὅρα τοίνυν παρὰ τοῦτο τὸ τειχίον φέροντας ἀνθρώπους σκεύη τε παντοδαπὰ ὑπερέχοντα τοῦ τειχίου καὶ ἀνδριάντας καὶ ἄλλα ζῷα λίθινά τε καὶ ξύλινα καὶ παντοῖα εἰργασμένα, οἷον εἰκὸς τοὺς μὲν φθεγγομένους, τοὺς δὲ σιγῶντας των παραφερόντων.

    Ἄτοπον, ἔφη, λέγεις εἰκόνα καὶ δεσμώτας ἀτόπους.

    Ὁμοίους ἡμῖν, ἦν δ’ ἐγώ.  τοὺς γὰρ τοιούτους πρῶτον μὲν ἑαυτῶν τε καὶ ἀλλήλων οἴει ἄν τι ἑωρακέναι ἄλλο πλὴν τὰς σκιὰς τὰς ὑπὸ τοῦ πυρὸς εἰς τὸ καταντικρὺ αὐτῶν τοῦ σπηλαίου προσπιπτούσας;

    Πῶς γάρ, ἔφη, εἰ ἀκινήτους γε τὰς κεφαλὰς ἔχειν.

    «Μετὰ ταῦτα δὴ, εἶπον»: η φράση αυτή υποδηλώνει ότι ο Σωκράτης αναδιηγείται σε κάποιον φίλο του τι είπε στον Γλαύκωνα και στους άλλους συνομιλητές του την προηγούμενη μέρα στο σπίτι του Κέφαλου και συγχρόνως ότι συνεχίζεται η συζήτηση, που είχε ξεκινήσει σχετικά με τη λειτουργία της δικαιοσύνης στο πλαίσιο της ιδεώδους πολιτείας.  Ήδη έχει γίνει λόγος για τους φύλακες, τους άρχοντες, τις γυναίκες, τα παιδιά.  Στο 473d της «Πολιτείας» η συζήτηση στράφηκε στους φιλοσόφους, που αποτελούν τα μοναδικά πρόσωπα που μπορούν να σώσουν την πολιτεία, αν γίνουν άρχοντες ή αν οι άρχοντες γίνουν φιλόσοφοι.  Στον μύθο του σπηλαίου διευκρινίζεται η «έσχατη και ανώτερη γνώση» που κρίνεται αναγκαία για τον φιλόσοφο - άρχοντα της ιδανικής πολιτείας.

    «ἀπείκασον»: ο Σωκράτης μας εισάγει στην αλληγορία του σπηλαίου, δηλαδή σε έναν μύθο που παρουσιάζει με μεταφορικό παραστατικό τρόπο τις αφηρημένες έννοιες που έχουν ήδη αναλυθεί ή η ανάλυσή τους θα ακολουθήσει.  Ο Πλάτωνας τη χρησιμοποιεί για να κάνει πιο κατανοητές δύσκολες φιλοσοφικές έννοιες και για να κερδίσει την προσοχή και το ενδιαφέρον του αναγνώστη.  Επίσης, ο εκφραστικός αυτός τρόπος του είναι χρήσιμος όταν θέλει να θεμελιώσει απόψεις που δεν μπορούν να στηριχτούν με τη διαλεκτική ή για να ενισχύσει τη διαλεκτική.  Η αξία της είναι διδακτική και όχι αποδεικτική.  Η αλληγορία είναι ένας αναλογικός συλλογισμός τον οποίο ο φιλόσοφος χρησιμοποιεί για να δείξει πώς βλέπει τον κόσμο κι όχι για να αιτιολογήσει την κατάσταση του κόσμου.

    Η αλληγορία του σπηλαίου αποδίδει παραστατικά:

• την επίδραση που ασκεί η παιδεία στην ανθρώπινη φύση
• την υποχρέωση που έχει ο ορθώς πεπαιδευμένος, δηλαδή ο φιλόσοφος, να φωτίσει τους συνανθρώπους του
• την αντίθεση ανάμεσα στον κόσμο που συλλαμβάνουμε με τις αισθήσεις μας και στον κόσμο της νόησης, τον κόσμο των Ιδεών.

Οι φάσεις του αλληγορικού μύθου του σπηλαίου → Οι βαθμίδες γνώσης του ανθρώπου

Α. 514a - 515c: Η εικόνα των αλυσοδεμένων στο βάθος της σπηλιάς.  Οι σκιές. → Δοξασία: το δεδομένο της αίσθησης και η απατηλότητά του

Β. 515c - e: Απελευθέρωση του αλυσοδεμένου από τα δεσμά.  Ανοδική πορεία και θέαση της εντός σπηλιάς πραγματικότητας στη λάμψη της τεχνητής φωτιάς.  Η Άνοδος του αλυσοδεμένου. → Πίστις: το υποκείμενο εμπιστεύεται την αίσθηση

Γ. 515e - 515b: Έξοδος από τη σπηλιά και θέαση της εκτός σπηλιάς πραγματικότητας στο φως του Ήλιου. → Διάνοια: δυνατότητα λογικών διεργασιών με τη βοήθεια της εποπτείας

Δ. 516b - d: Θέαση του ίδιου του Φωτός - Ήλιου. → Νόησις: η διαλεκτική επιτρέπει την κατανόηση του κόσμου στηριζόμενη στον καθαρό λόγο.

Ε. 516d - 517c: Ο άνθρωπος του φωτός και της σκιάς.  Η Κάθοδος του «φωτισμένου» στη σπηλιά. → Γνώση και Πράξη: η αναγκαιότητα της σύζευξής τους για την πολιτική κοινωνία

    «τὴν ἡμετέραν φύσιν παιδείας τε πέρι καὶ ἀπαιδευσίας.»: ο Σωκράτης παρουσιάζοντας το θέμα του μύθου συνδέει οργανικά τη δίκαιη πόλη με την παιδεία.  Η αφετηρία του προβληματισμού για τη σχέση αυτή βρίσκεται στη φράση «ἐὰν μὴ… ἤ οἱ φιλόσοφοι βασιλεύωσιν ἐν ταῖς πόλεσιν ἤ οἱ βασιλῆς τε νῦν λεγόμενοι καὶ δυνάσται φιλοσοφήσωσι γνησίως τε καὶ ἱκανῶς καὶ τοῦτο εἰς ταὐτὸν συμπέσῃ, δύναμίς τε πολιτικὴ καὶ φιλοσοφία…» («Πολιτεία», 473d).  Σύμφωνα με αυτήν τη φράση η μεταβολή προς το αγαθό στην πόλη είναι επιτεύξιμη μόνο αν οι φιλόσοφοι γίνουν άρχοντες ή οι άρχοντες φιλόσοφοι.  Στον μύθο παρακολουθούμε την πορεία διαμόρφωσης του φιλοσόφου - άρχοντα και διευκρινίζεται η ουσία του «φωτός» που προϋποτίθεται για να χρησθεί κάποιος φιλόσοφος - άρχοντας.

    Για την καλύτερη κατανόηση κρίνουμε ορθό να αναφέρουμε σύντομα τις έννοιες «τῆς Ἰδέας» - «τοῦ Εἴδους καὶ τοῦ εἰδώλου» - αντιγράφου στον Πλάτωνα, όπως επίσης και τους βαθμούς πραγματικότητας και την αντιστοιχία τους με τη γραμμή της γνώσης, που βρίσκουμε στην πλατωνική «Πολιτεία», και των οποίων αλληγορική απόδοση αποτελεί ο «μύθος του σπηλαίου».

    Οι «Ἰδέες» κατά τον Πλάτωνα είναι νοητές, αιώνιες, άυλες, άφθαρτες, αμετάβλητες, αυθύπαρκτες, υπερβατικές οντότητες που αφορούν το «ὄν ὄντως», το «εἶναι του κόσμου», και αποτελούν τα πρότυπα των αισθητών αντικειμένων («εἴδωλα», «ἔκτυπα») που είναι χρονικά πεπερασμένα, φθαρτά, μεταβλητά κ.τλ. και αφορούν «τὸ γίγνεσθαι τοῦ κόσμου».  Ανώτερη ιδέα από όλες είναι «ἡ Ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ», η οποία θεωρείται η πραγματική αιτία της ύπαρξης και δίνει τη δυνατότητα στον άνθρωπο που βρίσκεται στον δρόμο της γνώσης να συλλάβει τα νοητά όντα.  Σύμφωνα λοιπόν με τον πλατωνικό δυϊσμό υπάρχουν ο «νοητός» κόσμος, ανώτερος και «πρότυπος», κι ο «αἰσθητός» κόσμος, κατώτερος και αντίγραφο του πρώτου.  Κάθε κόσμος από τους δύο διαιρείται εκ νέου σε δύο μέρη, ανώτερο και κατώτερο.  Έτσι, ο «αἰσθητός κόσμος» περιλαμβάνει το κατώτερο ποιοτικά είδος αισθητών πραγμάτων, που αντιστοιχεί στις σκιές, και το ανώτερο ορατό που αντιστοιχεί στα «μᾶλλον ὄντα», δηλαδή στα φυσικά αντικείμενα, στα αισθητά όντα.  Ο «νοητός κόσμος» με τη σειρά του διαιρείται σε δύο μέρη, στον κατώτερο νοητό στον οποίο αντιστοιχούν οι νοητικές μορφές που μετέχουν περισσότερο στις «Ἰδέες» και λιγότερο στα «αἰσθητά» όντα (π.χ. τα ιδανικά σχήματα και σώματα της γεωμετρίας), και στον ανώτερο «νοητό» που αναφέρεται στις «Ἰδέες» και στην ανώτερη όλων, στην «Ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ».

    Ειδικότερα, η πορεία της γνώσης έχει ως εξής:

    Αἰσθητός κόσμος:

    α. ὁ κόσμος τῆς δόξας (γνώμης) ή της εἰκασίας: οι δεσμώτες βλέπουν τις σκιές των πραγμάτων και εμπιστεύονται ό,τι αισθάνονται.

    β. ἡ πίστις: ο απελευθερωμένος δεσμώτης αντικρίζει για πρώτη φορά τα αισθητά πράγματα (αυτά που μεταφέρουν οι άνθρωποι κατά μήκος του τοίχου) και τη φωτιά χάρη στην οποία «βλέπει» τον κόσμο της σπηλιάς. Συνειδητοποιεί πως διαθέτει αισθήσεις, στις οποίες οφείλεται η αντίληψή του για τον κόσμο.

    Νοητὸς κόσμος:

    α. διάνοια: ο απελευθερωμένος δεσμώτης αντικρίζει την εξωτερική πραγματικότητα, τον νοητό κόσμο, τις «Ἰδέες», τα «ὄντα ὄντως».

    β. νόηση: ο απελευθερωμένος δεσμώτης ατενίζει τον ίδιο τον ήλιο, την πηγή του φωτός, δηλαδή φτάνει στη θέαση της «Ἰδέας τοῦ ἀγαθοῦ».

    Ο πυρήνας της εικόνας του σπηλαίου ανάγεται ίσως στους Ορφικούς («σπέος ἠεροειδές») και στον Εμπεδοκλή («ἂντρον ὑπόστεγον»).  Υπάρχουν αναλογίες ωστόσο και με τους στίχους από τον «Προμηθέα Δεσμώτη» του Αισχύλου, όπου περιγράφεται η ζωή των πρωτόγονων ανθρώπων μέσα στις σπηλιές (στ. 450 - 453): «κοὔτε πλινθυφεῖς τε | δόμους προσείλους ἦσαν, οὐ ξυλουργίαν, | κατώρυχες δ' ἔναιον ὥστ' ἀήσυροι | μύρμηκες ἄντρων ἐν μυχοῖς ἀνηλίοις».

    Έχει διατυπωθεί επίσης η άποψη ότι στη φαντασία του φιλοσόφου είχε αγκιστρωθεί η εντύπωση που του προξένησε η σπηλιά στη Βάρη της Αττικής.  Πάντως φαίνεται ότι η παρομοίωση στο σύνολό της και στις λεπτομέρειες είναι επίνοια του Πλάτωνα.

    Οι συμβολισμοί της αλληγορίας του σπηλαίου

    Στην παραστατική εικόνα των αλυσοδεμένων μέσα στην υπόγεια σπηλιά παρουσιάζεται ο άνθρωπος της «δόξας», της πλάνης, του περιορισμένου οπτικού πεδίου, της εξαναγκασμένης όρασης.  Ο άνθρωπος, που εκλαμβάνει ως κάτι πραγματικό τη θέα της σκιάς των πραγμάτων, αγνοεί την αλήθεια και είναι ανίκανος για ουσιαστική βοήθεια προς το σύνολο.  Η εικόνα των αλυσοδεμένων αισθητοποιεί τον άνθρωπο της «εἰκασίας», της «δόξας», τον δέσμιο της πλάνης.  Αυτός ο άνθρωπος μόνο κακό μπορεί να προκαλέσει, αφού αδυνατεί να υπηρετήσει τόσο το ιδιωτικό όσο και το δημόσιο καλό.  Συγκεκριμένα, εντοπίζονται οι εξής συμβολισμοί:

• Η σπηλιά: είναι η αισθητή πραγματικότητα, η πολιτική κοινωνία, στην οποία δεν κυβερνούν οι πεπαιδευμένοι, οι φιλόσοφοι.
• Οι δεσμώτες: είναι οι άνθρωποι που ζουν μέσα στο σκοτάδι της αμάθειας και θεωρούν ότι οι σκιές είναι τα πραγματικά όντα.
• Οι σκιές - οι ήχοι: είναι τα δεδομένα της αίσθησης που οι αλυσοδεμένοι εκλαμβάνουν ως αληθινή πραγματικότητα.  Πιστεύουν πως η μόνη πραγματικότητα είναι ό,τι βλέπουν ή ακούν, ό,τι τους δίνει η αίσθηση.  Η στάση τους για την πραγματικότητα μπορεί να αποδοθεί με τον όρο «αφελής εμπειρισμός» και η γνωστική τους κατάσταση με τον όρο «εικασία».  Οι ήχοι που συνδέονται με τις σκιές αφορούν το δεδομένο της αίσθησης το οποίο και εμπιστεύεται το υποκείμενο έχοντας τη χαμηλότερη ποιότητα γνώσης («εἰκασία»).  Έτσι (παραπομπή «φθεγγομένους») οι δεσμώτες συνδέουν τους ήχους με τις σκιές που βλέπουν και πιστεύουν ότι παραγωγοί των ήχων είναι οι σκιές.
• Οι αλυσίδες: είναι οι αισθήσεις που μας κρατούν δέσμιους και δεν μας αφήνουν να αντιληφθούμε την πραγματικότητα με τη βοήθεια της λογικής και υπό το φως του ορθού λόγου.  Αν το εξετάσουμε σ’ ένα ευρύτερο πλαίσιο, οι αλυσίδες μπορούν να παρομοιαστούν με τα εμπόδια που συναντάμε στη ζωή μας, με την προσήλωσή μας στα υλικά αγαθά που μας κρατούν μακριά από τη θέαση του αγαθού.
• Η τεχνητή φωτιά: πρόκειται για την αίσθηση την οποία ο άνθρωπος συνειδητοποιεί ως πηγή γνώσης, δηλαδή τη δυνατότητα που δίνει η αίσθηση στον άνθρωπο να αντιλαμβάνεται τον κόσμο.  Η φωτιά που καίει μέσα στη σπηλιά αποτελεί την πηγή του τεχνητού φωτός, από το οποίο φωτίζονται τα αντικείμενα μέσα στη σπηλιά και δημιουργούνται και οι σκιές.  Έτσι, η φωτιά αυτή συμβολίζει την αίσθηση ως πηγή γνώσης.  Επιπλέον, αναφορικά με την πορεία του ανθρώπου από τον «αἰσθητό» στον «νοητό» κόσμο, γίνεται αντιληπτό ότι βρισκόμαστε στο στάδιο της «πίστεως», στο στάδιο δηλαδή κατά το οποίο οι απελευθερωμένοι δεσμώτες βλέπουν κάτι διαφορετικό από τις σκιές που μέχρι τώρα αντίκριζαν.  Είναι η πρώτη συνειδητοποίηση ότι αυτά που έβλεπαν μέχρι τώρα δεν ήταν τα αληθινά όντα.  Βέβαια, δεν έχουν φτάσει ακόμη στην απόλυτη θέαση του «Ἀγαθοῦ».  Αυτό θα γίνει, όταν καταφέρουν να βγουν έξω από τη σπηλιά, στο φως του ήλιου και της γνώσης (αληθινό φως).
• Οι άνθρωποι που βρίσκονται ανάμεσα στη τεχνητή φωτιά και στους δεσμώτες -τα αντικείμενα που μεταφέρουν- οι ήχοι: πρόκειται για εικόνες φυσικών αντικειμένων που προέρχονται από το «ἀνώτερον ὁρατόν».  Δεν πρόκειται δηλαδή για τις σκιές, αλλά για τα αισθητά αντικείμενα στα οποία οφείλονται οι σκιές και φωτίζονται από το τεχνητό φως της φωτιάς.  Ο άνθρωπος αυτά τα συλλαμβάνει με την αίσθηση, είναι «πρὸς μᾶλλον ὄντα τετραμμένος» και βρίσκεται στη γνωστική κατάσταση της «πίστεως».  Ό,τι υπάρχει στη σπηλιά (με την εξαίρεση των φερόντων και των ίδιων των δεσμωτών) είτε είναι σκεύη είτε σκιές, θα πρέπει να θεωρηθούν λιγότερο φωτεινά και αληθή από τα ορατά που βρίσκονται εκτός σπηλιάς.  Οι ήχοι που συνδέονται με τους φέροντας τα διάφορα αντικείμενα αφορούν την εμπιστοσύνη του υποκειμένου στην ίδια την αίσθηση κι όχι πια στο δεδομένο της («πίστις»).  Από την άποψη αυτή ο ήχος συνδέεται με τον φυσικό παραγωγό της κι όχι με τη σκιά του.

    Επομένως, αυτοί που μεταφέρουν τα αντικείμενα, τα ίδια τα αντικείμενα, οι ήχοι και η φωτιά αφενός βρίσκονται μέσα στο σπήλαιο αφετέρου συμβολίζουν τα «μᾶλλον ὄντα», που για να τα γνωρίσουν οι δεσμώτες έπρεπε να απελευθερωθούν και να αρχίσουν την «ἀνάβαση» εντός σπηλιάς αφήνοντας πίσω τους τις εικασίες και τον σκιώδη κόσμο (σκιές) που αυτοί έβλεπαν (και άκουγαν).  Βρισκόμαστε δηλαδή από γνωσιολογική άποψη στο επίπεδο της «πίστεως», που σημαίνει ότι ο άνθρωπος εμπιστεύεται την ίδια την αίσθηση (φωτιά) κι όχι το δεδομένο της (σκιά).  Έτσι, η «πίστις» είναι γνώση ανώτερη από την «εἰκασία», αλλά και οι δύο, «εἰκασία» και «πίστις», αντιστοιχούν στον «αἰσθητό» κόσμο και στη «δόξα», δηλαδή στην αισθητηριακή γνώση η οποία είναι μεταβαλλόμενη και ασταθής και άρα όχι αληθινή.

• Ο φωτεινός κόσμος: είναι ο κόσμος που βρίσκεται έξω από τη σπηλιά και συμβολίζει τον κόσμο των ιδεών, την αληθινή πραγματικότητα, που γίνεται αντιληπτή μόνο με τη «νόηση».
• Ο ήλιος ως πηγή φωτός: είναι η ύψιστη «Ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ»
• Η πορεία από το σπήλαιο προς την έξοδο: συμβολίζει την πορεία του δεσμώτη από την άγνοια προς τη γνώση, την απελευθέρωσή του, που σκοπό έχει την κατάκτηση της γνώσης και της αλήθειας με τη νόηση και την παιδεία κι επομένως τη μεταστροφή του σε φιλόσοφο - βασιλέα.  Έτσι, ο «αἰσθητός» κόσμος, η «εἰκασία» και η «δόξα», αντιστοιχούν στον κόσμο εντός της σπηλιάς κατά ανιούσα πορεία από τον χαμηλότερο και σκοτεινότερο χώρο προς τον υψηλότερο και φωτεινότερο εντός σπηλιάς.  Από την άλλη ο πνευματικός κόσμος, η «διάνοια» και η «νόησις» αντιστοιχούν στον κόσμο έξω από τη σπηλιά κατά ανιούσα πορεία πάλι, δηλαδή από τον φωτεινό χώρο στην πηγή του φωτός («Ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ»).  Έχοντας αποκτήσει ο άνθρωπος αυτά τα γνωστικά και κατά συνέπεια και ηθικά εφόδια θα μπορέσει να αφοσιωθεί πλήρως στο έργο της διακυβέρνησης της πολιτείας, που είναι και το ζητούμενο.

    «ὥσπερ τοῖς θαυματοποιοῖς»: ο Πλάτωνας φαίνεται ότι έχει υπ’ όψιν του παραστάσεις θεάτρου σκιών ή νευροσπαστών («νευροσπάστης-ου»: αυτός που κινεί με χορδές ή λεπτούς σπάγγους ομοιώματα κούκλες.  Τα ομοιώματα αυτά λέγονταν «νευρόσπαστα» ή «πλαγγόνες»).  Ο Πλάτωνας παρομοιάζει τον μικρό τοίχο που είναι παράλληλα χτισμένος με τον δρόμο με το διαχωριστικό διάφραγμα των «θαυματοποιών», εκείνων δηλαδή που δίνουν παραστάσεις παρουσιάζοντας διάφορες ταχυδακτυλουργίες.  Ο τρόπος όμως με τον οποίο λειτουργεί αυτός ο τοίχος και οι μορφές, οι σκιές των οποίων προβάλλονται μέσα στη σπηλιά, παραπέμπει σε κάτι ανάλογο του θεάτρου σκιών.  Κάτι αντίστοιχο, ένα κουκλοθέατρο με μαριονέτες, παρουσιάζεται και από τον Αριστοτέλη.  Προφανώς λοιπόν το κοινό της εποχής ήταν συνηθισμένο σε τέτοιου είδους παραστάσεις.

    Η αφήγηση διακόπτεται με διπλό σχόλιο:

    1. αξιολογικό σχόλιο του Γλαύκωνα: «Ἄτοπον εἰκόνα… καὶ δεσμώτας ἀτόπους» με το οποίο εκφράζει την έκπληξή του και τη συγκρατημένη επιφύλαξη για όσα διατυπώνει ο Σωκράτης (με την επανάληψη της λέξης «άτοπον»)

    2. επεξηγηματικό σχόλιο του Σωκράτη με το οποίο αποκαλύπτει τον συμβολισμό των δεσμωτών, διευκολύνει τους συνομιλητές του να τον καταλάβουν, ανανεώνει το ενδιαφέρον τους για τη συνέχεια και αποφεύγει τη μονοτονία.  Ο Σωκράτης με το σχόλιο «Ὁμοίους ἡμῖν» παραλληλίζει τους δεσμώτες με τη σύγχρονη πολιτική κοινωνία και τον κόσμο του σπηλαίου με τον «αἰσθητό» κόσμος.  Στην πολιτική κοινωνία η αδικία και η αναξιοκρατία κυριαρχούν, οι δημαγωγοί ασκούν την εξουσία κι όχι οι φιλόσοφοι.  Οι άνθρωποι ζουν μέσα στο σκοτάδι της αμάθειας, δέσμιοι των παθών τους, των προκαταλήψεων και των ψευδαισθήσεών τους μακριά από την αλήθεια.

Πλάτωνος, «Πολιτεία» 518b - 519a: η παιδεία

    Δεῖ δή, εἶπον, ἡμᾶς τοιόνδε νομίσαι περὶ αὐτῶν, εἰ ταῦτ’, ἀληθῆ· τὴν παιδείαν οὐχ οἵαν τινὲς ἐπαγγελλόμενοί φασιν εἶναι τοιαύτην καὶ εἶναι.  Φασὶ δέ που οὐκ ἐνούσης ἐν τῇ ψυχῇ ἐπιστήμης σφεῖς ἐντιθέναι, οἷον τυφλοῖς ὀφθαλμοῖς ὄψιν ἐντιθέντες.

    Φασὶ γὰρ οὖν, ἔφη.

    Ὁ δέ γε νῦν λόγος, ἦν δ’ ἐγώ, σημαίνει ταύτην τὴν ἐνοῦσα ἑκάστου δύναμιν ἐν τῇ ψυχῇ καὶ τὸ ὄργανον ᾧ καταμανθάνει ἕκαστος, οἷον εἰ ὄμμα μὴ δυνατὸν ἦν ἄλλως ἢ σὺν ὅλῳ τῷ σώματι στρέφειν πρὸς τὸ φανὸν ἐκ τοῦ σκοτώδους, οὕτω σὺν ὅλῃ τῇ ψυχῇ ἐκ τοῦ γιγνομένου περιακτέον εἶναι, ἕως ἂν εἰς τὸ ὂν καὶ τοῦ ὄντος τὸ φανότατον δυνατὴ γένηται ἀνασχέσθαι θεωμένη· τοῦτο δ’ εἶναί φαμεν τἀγαθόν.Ἦ γάρ;

    Ναί.

    Τούτου τοίνυν, ἦν δ’ ἐγώ, αὐτοῦ τέχνη ἂν εἴη, τῆς περιαγωγῆς, τίνα τρόπον ὡς ῥᾷστα τε καὶ ἀνυσιμώτατα μεταστραφήσεται, οὐ τοῦ ἐμποιῆσαι αὐτῷ τὸ ὁρᾶν, ἀλλ’ ὡς ἔχοντι μὲν αὐτό, οὐκ ὀρθῶς δὲ τετραμμένῳ οὐδὲ βλέποντι οἷ ἔδει, τοῦτο διαμηχανήσασθαι.

    Ἔοικεν γάρ, ἔφη.

    Αἱ μὲν τοίνυν ἄλλαι ἀρεταὶ καλούμεναι ψυχῆς  ινδυνεύυσιν ἐγγύς τι εἶναι τῶν τοῦ σώματος -τῷ ὄντι γὰρ οὐκ ἐνοῦσαι πρότερον ὕστερον ἐμποιεῖσθαι ἔθεσι καὶ ἀσκήσεσιν- ἡ δὲ τοῦ φρονῆσαι παντὸς μᾶλλον θειοτέρου τινὸς τυγχάνει, ὡς ἔοικεν, οὖσα, ὃ τὴν μὲν δύναμιν οὐδέποτε ἀπόλλυσιν, ὑπὸ δὲ τῆς περιαγωγῆς χρήσιμόν τε καὶ ὠφέλιμον καὶ ἄχρηστον αὖ καὶ βλαβερὸν γίγνεται.

    «οὐκ ἐνούσης ἐν τῇ ψυχῇ ἐπιστήμης», «τὴν ἐνοῦσαν ἑκάστου δύναμιν ἐν τῇ ψυχῇ»: ο Πλάτων δεν πιστεύει ότι ο άνθρωπος αποκτά τη γνώση ως πληροφορία που λαμβάνει χώρα έξωθεν, αλλά ότι την ανακαλύπτει και την παράγει μέσα του.  Γι’ αυτό και ονομάζει συμβολικά αυτήν την έντονα βιωματική γνωστική διαδικασία «ἀνάμνησιν» («Φαίδων» 76a).  Αντίθετα ο Σωκράτης διατείνεται ότι η γνώση προϋπάρχει στον άνθρωπο, αυτός όμως πρέπει με όλη του την ψυχή να στραφεί προς το «Ἀγαθόν», στο «ὄν» και μετά θα ανακαλέσει τις γνώσεις και την αλήθεια που ενυπάρχει σ’ αυτόν.

    Για να κατανοήσουμε τη διαφορά πρέπει να έχουμε υπόψη μας την αναλογία του «Ἀγαθοῦ» με τον «Ἥλιο», με την οποία αισθητοποιείται η επίδραση που ασκεί το «Ἀγαθόν» στην ψυχή του ανθρώπου.  Ο ήλιος δηλαδή δεν προσφέρει μόνο το φως για να δει ο άνθρωπος τα φαινόμενα, αλλά αποτελεί και την αιτία της όρασης και άρα της ύπαρξης των «ὄντων» (Στέλιος Ράμφος «Φιλοσοφία ποιητική: Μύηση στο φως», σελ. 171, 173: η αντίληψη των αρχαίων για την όραση και τη σχέση του ματιού με το «φώς» είναι διαφορετική από την σύγχρονη: «Η αρχαία οπτική διαφέρει από τη δική μας, όπου το μάτι γίνεται όργανο: εκεί βλέπει τρόπον τινά το φως, το δε μάτι μετέχει της θέας στο μέτρο που το ίδιο είναι φώς.   Άρα δεν αρκεί να κοιτάζεις τα ίδια τα πράγματα, για να βλέπεις καλά, αλλά πρέπει να σε βλέπει και ο ήλιος.  Η λύση των δεσμών εν τούτοις δεν αρκεί για να ελευθερωθούν οι άνθρωποι του σπηλαίου.  Πρώτο βήμα για την απελευθέρωση είναι να μάθουν  ότι η όψη δεν αποτελεί έργο του βλέμματος, ότι το βλέμμα εξαρτάται από το φως του Ήλιου.  Ουσιώδες δεν είναι ο δεσμώτης να αποκτήσει ακριβή αντίληψη των αντικειμένων, αλλά να λυθεί («λυθείη»), να σταθεί όρθιος («ἀνίσταται»), να γυρίσει το κεφάλι («περιάγειν τον αὐχένα»), να βαδίσει («βαδίζειν») και να κοιτάζει τι φως («προς το φῶς ἀναβλέπειν»), με έναν λόγο η ενεργοποίηση όλης της υπάρξεως και ποτέ η ματιά ή η γνώση.)  Ανάλογα το «Ἀγαθόν» ενεργοποιεί τη νόηση στον άνθρωπο, ο οποίος διανοείται τις «Ἰδέες» και άρα έρχεται σε επαφή με την «Ἀλήθεια».

    Κατά τον Σωκράτη η παιδεία είναι η τέχνη που απαιτείται προκειμένου να επιτευχθεί η «περιαγωγή» της ψυχής του νέου από τις αισθήσεις και το γίγνεσθαι στο «ὄν».  Η λέξη «περιαγωγή» έχει φιλοσοφική βαρύτητα, διότι δείχνει πως η γνώση και η παιδεία, καθώς στρέφεται στον κόσμο, οφείλει να έχει πάντα καθολικό χαρακτήρα και να μην εξαντλείται σε προσέγγιση από μία επιμέρους οπτική γωνία.  Στο ίδιο πλαίσιο εντάσσεται και η χρήση του δεοντολογικού ρηματικού επιθέτου «περιακτέον», το οποίο όμως δεν προτρέπει απλώς σε μια ευρύτερη θέαση αλλά αποβλέπει σε μια μεταστροφή της ψυχής από τον κόσμο των «αἰσθήσεων» προς τον κόσμο των «Ἰδεῶν», για μια επώδυνη πορεία.  Με την παιδεία επομένως η ήδη υπάρχουσα ικανότητα του νέου να κατανοεί, να μαθαίνει και να παράγει γνώση, η «φρόνησις» του, στρέφεται στη σωστή κατεύθυνση.

    Όπως ένας άνθρωπος πρέπει να στρέψει όλο το σώμα του προς το φως, έτσι και η παιδεία στρέφει τον άνθρωπο και όλη του την ψυχή από τα φαινόμενα προς τα «ὄντα», ώστε να καταφέρει σταδιακά η εσωτερική όραση να αντέχει την ακτινοβολία του αληθινού φωτός, του «Ἀγαθοῦ».  Όπως τα σωματικά μάτια δεν αντέχουν την απότομη μετάβαση από το σκότος στο φως και χάνουν την ικανότητα να βλέπουν, έτσι και ο άνθρωπος, όταν ελευθερώνεται από τα δεσμά των αισθήσεων και μεταβαίνει στον κόσμο των «Ἰδεῶν», τυφλώνεται και περιέρχεται σε σύγχυση.  Η παιδεία λοιπόν βοηθά τον άνθρωπο να συνηθίσει προοδευτικά το «φώς» που ακτινοβολεί το «Ἀγαθόν».  Η ψυχή εισερχόμενη στον χώρο των «Ἰδεῶν» χρειάζεται κάποιον χρόνο, για να προσαρμοστεί.  Πρώτα θα διακρίνει τις σκιές των όντων που ρίχνει ο ήλιος, έπειτα τα είδωλα των ανθρώπων και των άλλων πραγμάτων στα νερά και στα ίδια τα πράγματα.

    Η αποστολή της παιδείας είναι ιδιαιτέρως απαιτητική, διότι οφείλει κατά τρόπο αποτελεσματικό και όσο το δυνατόν ευκολότερο να αποδεσμεύσει τον νέο από τον κόσμο των αισθήσεων και από τις απτές εκφάνσεις της πραγματικότητας προκειμένου αυτός να βασιστεί στη νόηση και στη λογική του ικανότητα.  Ζητούμενο είναι να μπορέσει ο νέος να αντικρίσει το «ὄν», το οποίο είναι προσιτό μόνο σε νοητικό επίπεδο και δεν γίνεται κατανοητό ή αντιληπτό μέσω των αισθήσεων.  Θα κατανοήσουμε καλύτερα αυτήν την ουσιαστικοποιημένη μετοχή του «εἰμί», αν σκεφτούμε ότι αποδίδει την υπαρκτική σημασία του ρήματος.  Το «ὂν» είναι το υπαρκτό.  Όταν ο νέος αποκτήσει τη δυνατότητα να αντικρίζει το «ὄν» -με την επικράτηση πλέον της διανοητικής του ικανότητας- θα μπορέσει ακολούθως να προσεγγίσει αυτό που είναι ακόμη πιο δυσχερές στην κατανόηση, το ίδιο το «Ἀγαθόν».

    Οι αισθήσεις επιτρέπουν στον άνθρωπο να αντικρίζει και να παρακολουθεί το γίγνεσθαι της εξωτερικής πραγματικότητας, τη διαρκή δηλαδή αλλαγή των όσων τον περιβάλλουν.  Η συνεχιζόμενη αυτή εξέλιξη και αλλαγή ωστόσο δημιουργεί την εσφαλμένη εντύπωση πως δεν υπάρχει κάτι το σταθερό και το αναλλοίωτο.  Η άποψη του Πλάτωνα εντούτοις είναι πως για καθετί μεταβαλλόμενο υπάρχει η σταθερή του ουσία, η αληθινή και αναλλοίωτη μορφή του στον κόσμο των «Ἰδεῶν».  Άρα μέσω της παιδείας το άτομο παύει να παρασύρεται από τα μηνύματα των αισθήσεων και προσηλώνεται στη διανοητική προσέγγιση του κόσμου, η οποία του επιτρέπει να αντικρίσει και να κατανοήσει το αληθινά υπαρκτό.

    «ἔθος καὶ ἄσκησις»: η «φρόνησις» (έλλογη σκέψη) έχει θεϊκό χαρακτήρα, αφού προϋπάρχει μέσα μας και διαθέτει δύναμη η οποία ενεργοποιείται μέσω της «περιαγωγῆς».  Γι’ αυτό και η «φρόνησις» αποτελεί την αρετή που η παιδεία θα χρησιμοποιήσει για τη στροφή της ψυχής στην αλήθεια.

    Αυτό συμβαίνει γιατί η επαφή με το «ἀγαθόν» είναι κατάληξη μια μακρόπνοης γνωστικής διαδικασίας.  «Ακόμα και οι ίδιες οι λέξεις που περιγράφουν την ιδέα -αρχικά η λέξη είχε τη σημασία του είδους, δηλαδή ορατή μορφή- προέρχονται από το θέμα -ιδ του ρήματος «ὁρῶ».  Ο Πλάτων περιγράφει συνεχώς τη διανοητική γνώση, αντικείμενο της οποίας είναι οι «Ἰδέες», ως πράξη νόησης αντίστοιχη με την πράξη της θέασης·  το ίδιο ρήμα που περιγράφει τη θεωρητική δραστηριότητα («θεωρεῖν») είχε αρχικά τη σημασία βλέπω, παρατηρώ.  («Ιστορία της φιλοσοφίας», U. Eco, R. Fedriga, τ. 1, σελ. 258, Το Βήμα)

    Η ψυχή του ατόμου διαθέτη έμφυτη την αρετή της «φρονήσεως», τη διανοητική δηλαδή ικανότητα, μέσω της οποίας θα μπορέσει να επιτύχει τη ζητούμενη μεταστροφή από τα «δεσμά» των αισθήσεων στην απαιτητική θέαση του «φωτεινοῦ ὄντος».  Άρα κάθε άνθρωπος διαθέτει εξαρχής την αρετή εκείνη που απαιτείται προκειμένου να επιτύχει την ουσιαστική θέαση της πραγματικότητας.  Ό,τι χρειάζεται είναι να στρέψει την προσοχή του προς τη σωστή κατεύθυνση, ώστε η διανοητική του ικανότητα να οδηγηθεί στο επιδιωκόμενο αποτέλεσμα.

    «Περιαγωγή» λοιπόν είναι αυτή προσπάθεια που καταλήγει στην ολοκληρωτική μεταστροφή του ανθρώπου προς το «ἀγαθόν» και την αλήθεια: «σὺν ὅλῃ τῇ ψυχῇ» ολοκληρωτική με όλο το είναι της ψυχής, «ἐκ τοῦ γιγνομένου» από τα συμβαίνοντα «εἰς τὸ ὂν καὶ τοῦ ὄντος τὸ φανότατον» στα αληθινά όντα, στις «Ἰδέες» και στο πιο φωτεινό, στο «Ἀγαθόν».

    Στο τέλος ο Σωκράτης ισχυρίζεται ότι η «φρόνησις» ανήκει σε κάτι περισσότερο θεϊκό, σε κάτι που δε χάνει τη δύναμή του αλλά που με τη μεταστροφή γίνεται χρήσιμο και ωφέλιμο, αν στραφεί προς το «Ἀγαθόν»,  αλλιώς αποβαίνει άχρηστο και βλαβερό.  Η ψυχή δηλαδή μπορεί να είναι ικανή να δει την αλήθεια, αλλά είναι υποδουλωμένη στην κακία, την οποία βοηθά να εκδηλώνεται.  Αυτό οφείλεται στο ότι ο άνθρωπος συνηθίζοντας να πράττει κακές και ανήθικες πράξεις, όπως η πολυφαγία και οι αισχρές πράξεις φορτώνει τη ψυχή του με βάρη που την τραβούν προς τα κάτω, προς τις ηδονές.  Αυτός που έχει εξοπλιστεί με διανοητικά προσόντα, ευφυΐα, επινοητικότητα, οξυδέρκεια κ.ά. χωρίς όμως ηθική συγκρότηση, θα χρησιμοποιήσει τις δυνατότητες του, για να ικανοποιήσει την φιλαυτία του και τον ναρκισσισμό του και για να το πετύχει αυτό δεν θα έχει κανένα ενδοιασμό να βλάψει τους άλλους ανθρώπους.  Ο αληθινά καλλιεργημένος άνθρωπος όμως, που έχει δηλαδή εμπεδώσει μέσα του τις αρετές όπως την  ανθρωπιά, το αίσθημα του δικαίου και την εγκράτεια, δεν μπορεί να υπηρετεί την κακία. 

    Η «φρόνησις» του ανθρώπου, η διανοητική του δηλαδή ικανότητα μπορεί να λειτουργήσει είτε κατά τρόπο ωφέλιμο είτε κατά τρόπο ανούσιο, ανάλογα με το ποια δεδομένα καλείται να αξιοποιήσει.  Αν η σκέψη του ατόμου εγκλωβίζεται στα δεδομένα των αισθήσεων, τότε κατά τον Σωκράτη δεν θα μπορέσει να οδηγηθεί σε ορθά συμπεράσματα, ενώ αν η σκέψη του κληθεί να αντικρίσει αυτό που πράγματι υπάρχει, το «ὄν», τότε θα αντικρίσει την αληθινή και αναλλοίωτη ουσία των πραγμάτων.

    Καταλήγοντας προχωρά σε μία σύγκριση:  είναι διαφορετικές οι επονομαζόμενες αρετές της ψυχής σε σχέση με την αρετή της φρόνησης:  οι πρώτες δεν ενυπάρχουν στον άνθρωπο, αλλά δημιουργούνται κατόπιν με τον εθισμό και την εξάσκηση («ἔθος καὶ ἄσκησις»).  Αντίθετα η «Ἀρετή» της «φρονήσεως» ενυπάρχει  στην ανθρώπινη ψυχή αποτελεί ένα εσωτερικό δεδομένο, δε χάνει ποτέ τη δύναμή της και αναλόγως με την παιδαγωγική μεταχείριση της μπορεί να απομένει χρήσιμη ή βλαβερή.  Στο σημείο αυτό υπάρχει σαφής συμφωνία ανάμεσα στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη:  και ο δεύτερος τόνισε με έμφαση ότι η ανθρώπινη λογική δεν οδηγεί αναγκαστικά στην επιτέλεση του αγαθού.  Αντιθέτως, εάν συνδυαστεί με τα κατώτερα ανθρώπινα ένστικτα, μπορεί να τον κάνει το πιο ανόσιο και το πιο άγριο, το χειρότερο από όλα στις ερωτικές απολαύσεις και στις απολαύσεις του φαγητού.  Για να λειτουργήσει η λογική με επωφελή τρόπο για την κοινωνία θα πρέπει να συνδυαστεί με την «Ἀρετή».

Πλάτωνος «Πολιτεία» (519b - 520a): η απροθυμία και ο ηθικός εξαναγκασμός των φιλοσόφων

    Τί δέ; Τόδε οὐκ εἰκός, ἦν δ’ ἐγώ, καὶ ἀνάγκη ἐκ τῶν προειρημένων, μήτε τοὺς ἀπαιδεύτους καὶ ἀληθείας ἀπείρους ἱκανῶς ἄν ποτε πόλιν ἐπιτροπεῦσαι, μήτε τοὺς ἐν παιδείᾳ ἐωμένους διατρίβειν διὰ τέλους, τοὺς μὲν ὅτι σκοπὸν ἐν τῷ βίῳ οὐκ ἔχουσιν ἕνα, οὗ στοχαζομένους δεῖ ἅπαντα πράττειν ἃ ἂν πράττωσιν ἰδίᾳ τε καὶ δημοσίᾳ, τοὺς δὲ ὅτι ἑκόντες εἶναι οὐ πράξουσιν, ἡγούμενοι ἐν μακάρων νήσοις ζῶντες ἔτι ἀπῳκίσθαι;

    Ἀληθῆ, ἔφη.

    Ἡμέτερον δὴ ἔργον, ἦν δ’ ἐγώ, τῶν οἰκιστῶν τάς τε βελτίστας φύσεις ἀναγκάσαι ἀφικέσθαι πρὸς τὸ μάθημα ὃ ἐν τῷ πρόσθεν ἔφαμεν εἶναι μέγιστον, ἰδεῖν τε τὸ ἀγαθὸν καὶ ἀναβῆναι ἐκείνην τὴν ἀνάβασιν, καὶ ἐπειδὰν ἀναβάντες ἱκανῶς ἴδωσι, μὴ ἐπιτρέπειν αὐτοῖς ὃ νῦν ἐπιτρέπεται.

    Τὸ ποῖον δή;

    Τὸ αὐτοῦ, ἦν δ’ ἐγώ, καταμένειν καὶ μὴ ἐθέλειν πάλιν καταβαίνειν παρ’  ἐκείνους τοὺς δεσμώτας μηδὲ μετέχειν τῶν παρ’  ἐκείνοις πόνων τε καὶ τιμῶν, εἴτε φαυλότερα εἴτε σπουδαιότεραι.

    Ἔπειτ’, ἔφη, ἀδικήσομεν αὐτούς, καὶ ποιήσομεν χεῖρον ζῆν, δυνατὸν αὐτοῖς ὂν ἄμεινον;

    Ἐπελάθου, ἦν δ’ ἐγώ, πάλιν, ὦ φίλε, ὅτι νόμῳ οὐ τοῦτο μέλει, ὅπως ἕν τι γένος ἐν πόλει διαφερόντος εὖ πράξει, ἀλλ’ ἐν ὅλῃ τῇ πόλει τοῦτο μηχανᾶται ἐγγενέσθαι, συναρμόττων τοὺς πολίτας πειθοῖ τε καὶ ἀνάγκῃ, ποιῶν μεταδιδόναι ἀλλήλοις τῆς ὠφελίας ἣν ἂν ἕκαστοι τὸ κοινὸν δυνατοὶ ὦσιν ὠφελεῖν καὶ αὐτὸς ἐμποιῶν τοιούτους ἄνδρας ἐν τῇ πόλει, οὐχ ἵνα ἀφιῇ τρέπεσθαι ὅπῃ ἕκαστος βούλεται, ἀλλ'  ἵνα καταχρῆται αὐτὸς αὐτοῖς ἐπὶ τὸν σύνδεσμον τῆς πόλεως.

    Ἀληθῆ, ἔφη· ἐπελαθόμην γάρ.

    Σκέψαι τοίνυν, εἶπον, ὦ Γλαύκων, ὅτι οὐδ’ ἀδικήσομεν τοὺς παρ’  ἡμῖν φιλοσόφους γιγνομένους, ἀλλὰ δίκαια πρὸς αὐτοὺς ἐροῦμεν, προσαναγκάζοντες τῶν ἄλλων ἐπιμελεῖσθαί τε καὶ φυλάττειν.

    «Τί δέ;»: το χρέος των απελευθερωμένων ανθρώπων, των φιλοσόφων, είναι αναλαμβάνοντας τη διακυβέρνηση της πολιτείας να καθοδηγήσουν τους απλούς ανθρώπους, να τους βγάλουν από την άγνοια, να τους ελευθερώσουν από τα πάθη και τις αδυναμίες που τους κρατούν μακριά από το «Ἀγαθόν».

α. «μήτε τοὺς ἀπαιδεύτους καὶ ἀληθείας ἀπείρους ἱκανῶς ἄν ποτε πόλιν ἐπιτροπεῦσαι»,

β. «μήτε τοὺς ἐν παιδείᾳ ἐωμένους διατρίβειν διὰ τέλους», (αιτιολόγηση των δύο περιπτώσεων αντίστοιχα):

α. «τοὺς μὲν ὅτι σκοπὸν ἐν τῷ βίῳ οὐκ ἔχουσιν ἕνα, οὗ στοχαζομένους δεῖ ἅπαντα πράττειν ἃ ἂν πράττωσιν ἰδίᾳ τε καὶ δημοσίᾳ»,

β. «τοὺς δὲ ὅτι ἑκόντες εἶναι οὐ πράξουσιν, ἡγούμενοι ἐν μακάρων νήσοις ζῶντες ἔτι ἀπῳκίσθαι;»

    Ο Σωκράτης με τη συλλογιστική της «εἰς ἄτοπον ἀπαγωγῆς» απορρίπτει τους «ἀπαιδεύτους» -στην κατηγορία αυτήν εντάσσει ο Πλάτωνας και τους πολιτικούς ηγέτες της εποχής του, χωρίς να κάνει εξαίρεση ούτε για τον Περικλή και τον Θεμιστοκλή (κατά τη γνώμη του είναι κι αυτοί υπεύθυνοι για την καταστροφή της Αθήνας, γιατί φρόντισαν περισσότερο για την υλική (οικονομική - στρατιωτική) ανάπτυξη της πόλης και λιγότερο για τη δικαιοσύνη και την πνευματική ζωή των πολιτών)- και τους «πεπαιδευμένους» ως ακατάλληλους φορείς εξουσίας, γιατί η κάθε μία κατηγορία ανθρώπων δεν διαθέτει αυτό που διαθέτει η άλλη: σκοπό που να συνδέεται με την παιδεία η μία («ἀληθείας ἀπείρους», «τοὺς μὲν ὅτι… καὶ δημοσίᾳ»), πρακτικό προσανατολισμό της παιδείας η άλλη («τοὺς ἐν παιδείᾳ ἐωμένους διατρίβειν διὰ τέλους»).  Με τον τρόπο αυτόν μας προετοιμάζει για το ιδανικό ζεύγος γνωρισμάτων που είναι ανάγκη να χαρακτηρίζει τον φιλόσοφο - άρχοντα: τη γνώση και την πράξη.  Το ζεύγος «γνώσης και πράξεως» σε διαλεκτική σχέση φωτίζει την πολιτική αντίληψη του Πλάτωνα.  Η γνώση καταξιώνεται στον βαθμό που προσανατολίζεται σε χρήσιμη πράξη, ιδιωτική και δημόσια· αλλά και η πράξη αξιολογείται χρήσιμη, όταν κατευθύνεται από γνώση και αποσαφηνισμένο σκοπό.

    «ἐν μακάρων νήσοις»: σύμφωνα με τις λαϊκές δοξασίες τα νησιά των μακαρίων βρίσκονταν πέρα από τις στήλες του Ηρακλή, στη Δύση (πέρα από το σημερινό Γιβραλτάρ), στο ρεύμα του Ωκεανού.  Εκεί κατοικούσαν μετά τον θάνατό τους οι ήρωες, οι άνθρωποι της πρώτης γενιάς του ανθρώπινου γένους (της χρυσής εποχής) και οι ευσεβείς, μέσα σε απόλυτη ευτυχία και γαλήνη.  Τα νησιά αυτά προσομοιάζουν στον Παράδεισο της χριστιανικής θρησκείας. Οι πεπαιδευμένοι όμως πιστεύουν ότι κατοικούν εκεί, ενώ είναι ακόμα ζωντανοί.

    «ἐν παιδείᾳ»: αρχική σημασία της λέξης είναι αυτό που πρέπει να μάθει το παιδί, η ανατροφή, η διαπαιδαγώγηση του παιδιού.  Από τον 5ο όμως αιώνα και εξής ως όρος της παιδαγωγικής δηλώνει τη γενική καλλιέργεια (σωματική και πνευματική), που αποτελεί προνόμιο μόνο του ανθρώπου (γι’ αυτό άλλωστε και στα λατινικά αποδίδεται με τον όρο «humanitas»).  Βάση της παιδείας είναι για τον Πλάτωνα η μουσική (λογοτεχνία, τραγούδι, καλλιέργεια της καλλιτεχνικής ευαισθησίας) και η γυμναστική.  Παίδευση είναι η πορεία προς την παιδεία (Πλάτωνας «Όροι» 410: «παίδευσις παιδείας παράδοσις»).  Συγκεκριμένα για τον Πλάτωνα παιδεία είναι η στροφή της ψυχής προς την «Ἰδέα τοῦ Ἀγαθοῦ», η δύσκολη πορεία από την άγνοια στη γνώση.  Σε άλλο σημείο της Πολιτείας ο Πλάτωνας αναφέρει ότι η παιδεία παρέχεται για το σώμα με τη γυμναστική και για την ψυχή με τη μουσική.

    Συνεπώς, η παιδεία έχει τεράστια σημασία για τον φιλόσοφο και αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση για να λειτουργήσει σωστά η πολιτεία.  Ένας πεπαιδευμένος πολιτικός ηγέτης μπορεί να καθοδηγήσει σωστά τους πολίτες και να συμβάλει στην απονομή της δικαιοσύνης και την κατάκτηση της ευτυχίας.  Ένας πεπαιδευμένος πολίτης από την άλλη μπορεί με τη σωστή καθοδήγηση να μάθει να τηρεί τους νόμους, να συμβιώνει αρμονικά με τους συμπολίτες του, να δείχνει σεβασμό στο πρόσωπό τους και να συνεργάζεται εποικοδομητικά.

    «Ἡμέτερον δὴ ἔργον… ὃ νῦν ἐπιτρέπεται.»: έργο των ιδρυτών της πολιτείας («τῶν οἰκιστῶν») είναι να ενδιαφερθούν για την εδραίωση της ιδανικής πολιτείας, δηλαδή να οδηγήσουν τα ξεχωριστά πνεύματα («τὰς βελτίστας φύσεις»), τους φιλοσόφους, στην «Ἀρετή» και στη θέαση του «Ἀγαθοῦ» («μέγιστον μάθημα») και να μην τους αφήνουν να αδρανούν μένοντας μακριά από την πολιτική ζωή («μὴ ἐπιτρέπειν αὐτοῖς ὃ νῦν ἐπιτρέπεται»).

    «τῶν οἰκιστῶν»: με τη λέξη αυτήν ο Σωκράτης εννοεί τον εαυτό του και τους συνομιλητές του, μαζί με τους οποίους οραματίζεται την ιδανική πολιτεία και προσπαθεί να την κάνει πράξη.

    «τὰς βελτίστας φύσεις ἀναγκάσαι»: με τον όρο «φύσις» αρχικά εννοείται αυτό που ο άνθρωπος δεν μπορεί να κατασκευάσει ο ίδιος, αλλά το βρίσκει να προϋπάρχει.  Μπορεί βέβαια με την τέχνη να το συμπληρώσει, αλλά δεν είναι σε θέση να το αλλάξει ουσιωδώς.  «Φύσις» επομένως σε σχέση με τον άνθρωπο είναι τα χαρίσματα και τα ελαττώματα που έχει ως κτήμα του.  Για τον Πλάτωνα η φύση παίζει καθοριστικό ρόλο στην εκλογή του άριστου βίου.  Συγκεκριμένα, με τον όρο «βελτίστας φύσεις» ο Πλάτων εννοεί τους ανθρώπους με φυσικά χαρίσματα, όπως υψηλή ευφυΐα, οξύτητα πνεύματος, ψυχικές δυνάμεις κ.ά.  Ο Πλάτων πιστεύει ότι δεν διαθέτουν όλοι οι άνθρωποι από τη φύση τις ίδιες πνευματικές ικανότητες και ψυχικές δυνάμεις και συνεπώς τα αποτελέσματα της παιδείας θα είναι ανάλογα των φυσικών προδιαθέσεων του ανθρώπου (όπως για παράδειγμα αυτοί που ανήκουν στην τάξη των δημιουργών, ο συνδυασμός φύσης και παιδείας τους κατέταξε στην τάξη αυτήν).  Συνεπώς, δεν μπορούν να δουν όλοι οι άνθρωποι το «Ἀγαθόν».  Επιπλέον, η πορεία των βελτίστων φύσεων προς τη θέαση της «Ἰδέας τοῦ ἀγαθοῦ» επιβάλλεται ως εξαναγκασμός («ἀναγκάσαι») στην ιδανική πολιτεία, συνιστά δηλαδή απόλυτη αναγκαιότητα, αναγκαία συνθήκη του ιδεώδους πολιτεύματος.

    Με τον όρο «μέγιστον μάθημα» ο Πλάτων εννοεί τη θέαση της «Ἰδέας τοῦ ἀγαθοῦ», την ύψιστη γνώση, που τελικά συμπίπτει με το «Ἀγαθόν», καθώς υποστηρίζει μια νοησιαρχική ηθική, δηλαδή η γνώση της αλήθειας δεν μπορεί παρά να οδηγεί κατά αναγκαιότητα σε ηθική πράξη, στην πραγμάτωση του «ἀγαθοῦ».  Ο Πλάτωνας δεν δίνει μια σαφή ερμηνεία για τον όρο «Ἀγαθόν», που είναι από τους βασικότερους στο φιλοσοφικό του σύστημα, παρά αρκείται σε ορισμένους υπαινιγμούς. «Ἀγαθὸν» πάντως είναι:

• το «εἶναι» και ό,τι διατηρεί το «εἶναι»
• η τάξη, ο κόσμος και η ενότητα που διαπερνά και συνέχει την πολλαπλότητα
• ό,τι παρέχει την αλήθεια και την επιστήμη.

       Η έκφραση «αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν» φαίνεται να δηλώνει την ύψιστη αρχή και την πηγή του όντος και της γνώσης.  Πάντως, ήδη στην αρχαιότητα το «Πλάτωνος ἀγαθὸν» ήταν παροιμιακή έκφραση για κάτι το ασαφές και σκοτεινό.

    Οι χαρακτηρισμοί του «ἀγαθοῦ»:

1. το «Ἀγαθόν» είναι η μεγαλύτερη αξία («μέγιστον μάθημα»), αφού αυτό πρέπει να κατακτήσουν όλοι οι άνθρωποι και κυρίως όσοι πρόκειται να αναλάβουν τη διοίκηση της πολιτείας

2. το «Ἀγαθόν» μπορεί να προσεγγιστεί και να το θεαθεί ο άνθρωπος, όχι βέβαια με τις αισθήσεις, αλλά με την καθαρή νόηση («ἀφικέσθαι», «ἰδεῖν», «ἴδωσι»)

3. η κατάκτησή του είναι δύσκολη και απαιτεί κόπο, επίπονη προσπάθεια και αγώνα («ἀναβῆναι», «ἀνάβασιν», «ἀναβάντες»).  Πρόκειται για μια ανοδική πορεία, που οδηγεί στην ολοένα υψηλότερη γνώση και διάπλαση ήθους.  Πολύ συχνά στον Πλάτωνα λέξεις που σημαίνουν το άνω και την ανάβαση χρησιμοποιούνται μεταφορικώς για την παιδεία και τα αγαθά που προσφέρει.

    «μὴ ἐπιτρέπειν αὐτοῖς ὃ νῦν ἐπιτρέπεται»: ο Πλάτωνας συγχέει σκοπίμως τα όρια ανάμεσα στο θεωρητικό του οικοδόμημα, δηλαδή την ιδεώδη «πολιτεία» του και στη σύγχρονή του πολιτική πραγματικότητα.  Με τη φράση «μὴ ἐπιτρέπειν αὐτοῖς ὃ νῦν ἐπιτρέπεται» ο φιλόσοφος επικαιροποιεί τον προβληματισμό του καταγγέλλοντας έμμεσα την απροθυμία των πνευματικών ανθρώπων της εποχής του να αναλάβουν την πολιτική ευθύνη της διακυβέρνησης της πόλης.  Έτσι, στην ιδεώδη «πολιτεία» οι φιλόσοφοι δεν δικαιούνται να ζουν κατά τον τρόπο που παρατηρεί ο Σωκράτης ότι ζουν στην εποχή του, δηλαδή σαν να βρίσκονται ήδη στα «νησιά των μακάρων» κλεισμένοι στον γυάλινο και ασφαλή πύργο της γνώσης ασχολούμενοι απερίσπαστοι με φιλοσοφικές αναζητήσεις και διανοητικές ασκήσεις.  Και όλα αυτά με την ιδέα ότι η ενασχόληση με τον απλό λαό και τα καθημερινά προβλήματα της δημόσιας ζωής αποτελεί ντροπή, προσβολή και ηθική μείωση για τον άνθρωπο του πνεύματος.  Αντίθετα, ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος του πνεύματος οφείλει να επιστρέψει στη «σπηλιά», να ασχοληθεί με τα προβλήματα των απαίδευτων, να διαγνώσει τις ανάγκες τους, να τους διαφωτίσει και να τους δείξει τον δρόμο για το φως, να υποστεί τελικά ότι συνεπάγεται η αμάθεια και η άγνοια στην προσπάθειά του να τους βοηθήσει.

    «Τὸ ποῖον δή; Τὸ αὐτοῦ, ἦν δ’ ἐγώ… εἴτε φαυλότεραι εἴτε σπουδαιότεραι.» : ο Σωκράτης/ Πλάτωνας αναφέρεται στο χρέος των φυλάκων στην ιδανική του «πολιτεία».  Αυτοί, αφού θα έχουν περάσει από τα στάδια εκπαίδευσης (δηλαδή: μουσική και γυμναστική παιδεία -μαθηματικές επιστήμες - σπουδή της διαλεκτικής), οφείλουν (μετά τα 50 τους χρόνια) να κατέβουν στο σπήλαιο, δηλαδή στην πρακτική πολιτική, και να μεταδώσουν τις γνώσεις τους και την αρετή τους σε ολόκληρη την πόλη.  Αφού λοιπόν θα έχουν μοιράσει τη ζωή τους μεταξύ της φιλοσοφίας και της άσκησης της εξουσίας κι αφού θα έχουν εκπαιδεύσει τους διαδόχους τους, θα είναι πια έτοιμοι να φύγουν από τη ζωή και να κατοικήσουν στα νησιά των μακαρίων.

    «…τιμῶν, εἴτε φαυλότεραι εἴτε σπουδαιότεραι»: με τη λέξη «τιμῶν» ο Πλάτων εννοεί την κοινωνική προβολή, την ηθική ικανοποίηση, τις επευφημίες και τις τιμητικές διακρίσεις που έρχονται ως αποτέλεσμα της συμμετοχής σε δημόσια αξιώματα.  Όλα αυτά αποτελούν στοιχεία που οι φιλόσοφοι οφείλουν να μοιραστούν με τους απαίδευτους.  Όμως, άσχετα με το πώς αυτοί τα αξιολογούν, δεν απαλλάσσονται από το κοινωνικό και ηθικό τους χρέος απέναντι στην πολιτεία.

    «Ἐπελάθου πάλιν, ὦ φίλε»: ο Σωκράτης αναφέρεται σε προηγούμενο σημείο του διαλόγου (466α), όπου συζήτησαν την κατηγορία του Αδείμαντου (419α), ότι δηλαδή οι φύλακες αν και θα κατέχουν την εξουσία στην πολιτεία δεν θα απολαμβάνουν αγαθά, όπως σπίτια, κτήματα και πλούτη, ούτε θα μπορούν να φιλοξενούν φίλους ούτε να απολαμβάνουν διασκεδάσεις.  Εκεί, ο Γλαύκων είχε δεχτεί ότι σκοπός της ιδεώδους πολιτείας δεν είναι να κάνει μόνο μία τάξη ευτυχισμένη, αλλά ολόκληρη την πόλη.

    «ὅτι νόμῳ… ἐγγενέσθαι»: ο Σωκράτης αντικρούει την άποψη του Γλαύκωνα και του υπενθυμίζει ότι τελικός και κορυφαίος σκοπός του νόμου, τον οποίο προσωποποιεί, είναι η ευδαιμονία όλης της πόλης κι όχι μόνο μιας κοινωνικής ομάδας.  Βλέπει λοιπόν το δίκαιο από τη σκοπιά του συλλογικού συμφέροντος κι εκφράζει κοινωνιοκεντρικές αντιλήψεις για την πολιτική οργάνωση της πόλης - κράτους.  Ο Σωκράτης συλλαμβάνει την ουσία της ένστασης του Γλαύκωνα και απαντά προβάλλοντας το γενικό καλό της πολιτικά οργανωμένης κοινότητας ως «Ἀγαθόν» επιβαλλόμενο από τον Νόμο.  Σ’ αυτό το σημείο πρέπει να επισημανθεί η πολύ μεγάλη σημασία που είχε ο νόμος για τον Πλάτωνα, κάτι που φαίνεται και στον διάλογο «Κρίτων».  Εκεί ο νόμος προσωποποιείται και συνδιαλέγεται με τον Σωκράτη.  Ο μύθος αυτός εκφράζει τη θεμελιώδη θεωρία του «Κοινωνικού συμβολαίου».  Σύμφωνα με αυτό κάθε πολίτης που νοιάζεται για την πόλη του οφείλει να τηρεί τους νόμους και να παραμερίζει το προσωπικό του συμφέρον, για να εξασφαλίσει τη συνοχή και την ομαλή συμβίωση μέσα σ’ αυτήν.  Αυτή τη στάση άλλωστε ακολούθησε μέχρι το τέλος της ζωής του και ο ίδιος ο Σωκράτης και το ίδιο θεωρεί ότι πρέπει να κάνουν και οι φιλόσοφοι.

Η τριπλή λειτουργία του Νόμου για την επίτευξη της ευδαιμονίας του συνόλου

    Ο Σωκράτης στην απάντησή του στην ένσταση του Γλαύκωνα προσωποποιεί τον Νόμο και του αποδίδει τρεις βασικές λειτουργίες του με τις οποίες επιδιώκεται η ευδαιμονία της πόλης.  Χρησιμοποιεί τρεις μετοχές: «συναρμόττων», «ποιῶν» και «ἐμποιῶν» για να καταδείξει τρεις αδιαπραγμάτευτες λειτουργίες - προϋποθέσεις για την ύπαρξη και την ευδαιμονία της πόλης.

    «συναρμόττων τοὺς πολίτας πειθοῖ τε καὶ ἀνάγκῃ» (κοινωνική λειτουργία του Νόμου): ο Πλάτωνας συχνά κάνει λόγο για την αναγκαιότητα της αρμονίας τόσο στα μέρη της ψυχής, με την υποταγή του κατώτερου μέρους στο ανώτερο (το «ἐπιθυμητικὸν» πρέπει να υποτάσσεται στο «θυμοειδὲς» και το τελευταίο στο «λογιστικόν»), όσο και στις σχέσεις των πολιτών μεταξύ τους.  Μόνο αν επιτευχθεί αυτή η αρμονία, θα οδηγηθούν οι πολίτες στη δικαιοσύνη, στην ομαλή συμβίωση μέσα στην πόλη και κατ’ επέκταση στην ευδαιμονία.  Αν όμως ο πολίτης είτε από φιλαυτία είτε από ματαιοδοξία είτε από αδυναμία κρίσης δεν είναι σε θέση να οριοθετήσει τον τομέα της δραστηριότητάς του, τότε τουλάχιστον θα πρέπει να συμμορφώνεται προς τις υποδείξεις του εμπειρότερου, του σοφότερου, του σωφρονέστερου.

    Έτσι ο νόμος προκειμένου να πείσει τους πολίτες να υπακούουν σ’ αυτόν, ώστε να επέλθει η κοινωνική αρμονία, χρησιμοποιεί την πειθώ και τη βία (Πλάτων, «Νόμοι», 722b: «ο άριστος νομοθέτης συνδυάζει την πειθώ με τη βία»).  Ο νόμος εναρμονίζει τους πολίτες χρησιμοποιώντας την πειθώ, την εκούσια δηλαδή υπακοή των πολιτών στις επιταγές του, και τον εξαναγκασμό, δηλαδή τη δύναμη των κυρώσεων που διαθέτει.

    Με την πειθώ, με τη χρήση δηλαδή λογικών επιχειρημάτων, την προβολή υγιών προτύπων και με την παιδεία οφείλουν οι πολίτες να συνειδητοποιήσουν τον κοινωνικό τους ρόλο, να παραμερίσουν το προσωπικό τους συμφέρον και να προσφέρουν αλληλοβοηθούμενοι ό,τι είναι δυνατόν στην πολιτεία.  Η μέθοδος αυτή απευθύνεται κυρίως στους πεπαιδευμένους πολίτες.

    Υπάρχουν όμως πολίτες και μέλη της κοινωνίας, οι οποίοι δεν πείθονται με τον λόγο.  Σ’ αυτούς επιβάλλεται η βία.  Πρόκειται για τον καταναγκασμό που ορίζεται από τον νόμο και δεν επιβάλλεται τυραννικά, αυταρχικά.  Η μέθοδος αυτή απευθύνεται κυρίως στον «ἄπειρον παιδείας ὄχλον», στον οποίο ο φιλόσοφος - νομοθέτης την εφαρμόζει, αλλά επιβάλλει και στους πολίτες, αν εκείνοι πολυπραγμονούν, καταναγκαστικά, υποχρεωτικά μέτρα για τη συμμόρφωσή τους στο πνεύμα της δικαιοσύνης, όπως και στους πεπαιδευμένους, που δεν έχουν συνετιστεί με την πειθώ, και στους άρχοντες, που είναι υποχρεωμένοι να ζουν με λιτότητα και ευσυνειδησία, ώστε να εκλείψει η διαφθορά από τον δημόσιο βίο.  Αυτός ο λιτός και ευσυνείδητος τρόπος ζωής αναφέρθηκε και στην εισαγωγή του βιβλίου: τόσο οι φύλακες όσο και οι φιλόσοφοι - βασιλείς στο πλαίσιο της ιδανικής πολιτείας δεν έχουν προσωπική περιουσία, πολυτελείς κατοικίες, ούτε καν οικογένεια, για να είναι απερίσπαστοι στο λειτούργημά τους.  Είναι φανερό λοιπόν ότι ο νόμος οφείλει να αποβλέπει στην ευδαιμονία όλης της πόλης και να υποχρεώνει τους Αγαθούς να ασκήσουν την εξουσία.

    «ποιῶν μεταδιδόναι… ὠφελεῖν» (οικονομική λειτουργία του Νόμου): κατοχυρώνει μια από τις βασικές ιδρυτικές αρχές της πόλης, τον καταμερισμό της εργασίας, με τον οποίο κατακτάται η αυτάρκεια.  Έτσι αν το άτομο είναι φύσει ενδεές, με την κοινωνική του συναρμογή γίνεται αύταρκες χάρη στην αυτάρκεια που αποκτά η κοινότητα με τον καταμερισμό της εργασίας.  Οι εργασίες κατανέμονται σε κάθε πολίτη με βάση τις ικανότητές του, ώστε ο καθένας να στρέφει την προσοχή του όχι μόνο στην ικανοποίηση των δικών του αναγκών, αλλά και στις ανάγκες των συμπολιτών του με στόχο το κοινό όφελος και την ευδαιμονία.  Έτσι μεταξύ των πολιτών καλλιεργούνται σχέσεις συνεργασίας, αλληλοβοήθειας, αλληλοπροσφοράς και αλληλεγγύης.

    «καὶ αὐτὸς ἐμποιῶν… ἐπὶ τὸν σύνδεσμον τῆς πόλεως» (παιδαγωγική και πολιτική λειτουργία του Νόμου): έχει χρέος να διαπλάθει ανθρώπους ικανούς και άξιους να διατηρούν τη συνοχή της πόλης.  Για να γίνει αυτό, χρειάζεται ο Νόμος από τη μια να περιορίσει την ατομική επιθυμία, ώστε να τιθασευτεί η βούληση από τον Λόγο, και από την άλλη να κατευθύνει την πολιτική κοινωνικοποίηση των ανθρώπων.  Συνεπώς, ο Νόμος υπηρετεί τον τελικό σκοπό της ευδαιμονίας του συνόλου και επιχειρώντας να υπαγάγει την ατομική επιθυμία στην αναγκαιότητα της κοινωνικής συναρμογής και της πολιτικής ευταξίας.  Προς αυτήν την κατεύθυνση ο Νόμος καλλιεργεί την κοινωνικότητα κι ακόμη περισσότερο αναδεικνύει τους αγαθούς πολίτες σε πολιτικούς ηγέτες που επιφορτίζονται με τη διατήρηση της συνοχής της πόλης.  Τέλος, ο νόμος θέτει όρια και περιορισμούς στη συμπεριφορά των πολιτών, αλλά και των φιλοσόφων - βασιλέων, ώστε να μην παρεκτρέπονται και διαταράσσουν τη συνοχή της πόλης.

    Γενικός χαρακτηρισμός του νόμου

    Ο Πλάτωνας στον υποστηρικτικό του λόγο για την αναγκαιότητα του ηθικού εξαναγκασμού του φιλοσόφου να ασκήσει πολιτική εξουσία αναφέρεται στον νόμο.  Ο νόμος παρουσιάζεται ως βασική αρχή της πολιτικής συμβίωσης, προκειμένου να αποκλειστεί ο κίνδυνος της αταξίας και του χάους που αναιρεί τις δυνατότητες της δίκαιης πολιτείας.  Έτσι η κοινωνία παρουσιάζεται ως ένα σύνολο ανθρώπων αυτοτελές, αύταρκες, διαχρονικό και οργανωμένο, όπου αναπτύσσεται συμμετρικά η ατομική και κοινωνική διάσταση του ανθρώπου.  Ο νόμος με άλλα λόγια είναι η αναγκαιότητα που επιβάλλει την εναρμόνιση της ατομικότητας και της συλλογικότητας μέσα στην κοινωνία.  Εγγυητής και διεκπεραιωτής αυτής της αναγκαιότητας καθίσταται ο φιλόσοφος.  Κρίνοντας από τις λειτουργίες που επιτελεί και τα μέσα (πειθώ - βία, κοινωνικό καταμερισμό της εργασίας, αγωγή αυτοπεριορισμού), που χρησιμοποιεί ο νόμος για να πείσει τους πολίτες πως είναι σωστό και αναγκαίο να υπακούουν σ’ αυτόν, συμπεραίνουμε ότι ο Σωκράτης προσπαθεί να συμβιβάσει το γενικό καλό με το ατομικό, από την οπτική μιας ολιστικής και κοινωνιοκεντρικής προσέγγισης του πολιτικού φαινομένου, στο οποίο εξασφαλίζεται η αξιοκρατία και η αμεροληψία.  Αυτή η τόσο αναγκαστική επιβολή κανόνων και απαγορεύσεων δεν ταιριάζει σε δημοκρατικά πολιτεύματα, αλλά μάλλον σε αυταρχικά και ολοκληρωτικά καθεστώτα.  Σύμφωνα μάλιστα με ορισμένους μελετητές η προτεραιότητα της πόλης έναντι του ατόμου συνιστά μια ολοκληρωτική αρχή, επειδή ενδέχεται το κράτος να είναι ισχυρό, αλλά οι πολίτες του δυστυχείς.  Πρέπει βέβαια να επισημάνουμε ότι οι προθέσεις του είναι αγαθές, αφού απώτερος στόχος του νόμου είναι η χρήση κάθε μέσου για την εξυπηρέτηση του κοινού συμφέροντος.  Επίσης, δεν πρέπει να παραβλέψουμε το γεγονός ότι για τον Πλάτωνα ευδαιμονία δεν είναι η προσωπική ευτυχία στη ζωή, αλλά η συναίσθηση ότι με τις ενέργειές του ο πολίτης καθιστά τους άλλους ευδαίμονες.  Ο νόμος λοιπόν λειτουργεί ως απρόσωπος και ψυχρός άρχοντας, δρα αντικειμενικά, χωρίς να παρεκκλίνει από τον ορθό τρόπο διακυβέρνησης.  Ρόλος του είναι να ρυθμίσει με τον καλύτερο δυνατό τρόπο τις λειτουργίες του κράτους, ώστε να επιτευχθεί η αρμονική και ομαλή συμβίωση των πολιτών με υψηλό βαθμό αλτρουισμού.  Παρουσιάζεται δηλαδή ως ιδανικός ηγέτης της ιδανικής πολιτείας.

    «Σκέψαι τοίνυν… ἐπιμελεῖσθαί τε καὶ φυλάττειν.»: διατυπώνεται το συμπέρασμα του Σωκράτη.  Δικαιολογεί την άποψή του ότι οι φιλόσοφοι δεν πρέπει να αφήνονται να κάνουν τη ζωή που έχουν επιλέξει μένοντας μακριά από τα κοινά: έχουν καθήκον, εφόσον έχουν εκπαιδευτεί κατάλληλα γι’ αυτό, να θυσιάσουν την προσωπική τους ευτυχία και να προσφέρουν ό,τι είναι δυνατόν για το καλό ολόκληρης της πολιτείας.  Άλλωστε, με βάση τον κοινωνικό καταμερισμό της εργασίας οι φιλόσοφοι, επειδή έχουν οδηγηθεί στην αλήθεια, τους αναλογεί η υψηλότερη θέση «εργασίας», αυτή του άρχοντα, κατά τη λογική ακριβώς που η κατάταξη των ανθρώπων στις άλλες τάξεις εξαρτάται επίσης από τις επιδόσεις τους στην παιδεία που τους παρέχει η ιδανική πολιτεία.  Κατά συνέπεια, οι φιλόσοφοι έχουν ηθικό και σύννομο χρέος να υπηρετήσουν το σύνολο, γιατί αυτό αντιστοιχεί στα γνωρίσματά τους και η καταξίωση της πνευματικής τους καλλιέργειας συμβαίνει μόνο με την άσκηση της πολιτικής τέχνης ως ανώτερης όλων των άλλων και υπηρετικής του συνόλου.

Κριτική της επιχειρηματολογίας του Σωκράτη

    Με δεδομένα τα τελευταία σχόλια του Σωκράτη για τον ηθικό εξαναγκασμό των φιλοσόφων, μπορούμε να δούμε δύο κύριες τάσεις να διαμορφώνονται στην κριτική της σωκρατικής θέσης και επιχειρηματολογίας.

    Από τη μια η σωκρατική θέση και επιχειρηματολογία δικαιώνεται με την οπτική εκείνων που θεωρούν ότι η ευδαιμονία και η πληρότητα του ανθρώπου δεν συνδέεται αναγκαστικά με τον άνετο, ανέμελο και χωρίς ευθύνες βίο.  Αντίθετα, αποδέχονται ότι για όσους δοκίμασαν την ευδαιμονία της «Ἰδέας» και της την «Ἀληθείας», η άσκηση πολιτικής ηγεσίας, η κάθοδος στις σκιές της σπηλιάς, είναι θυσία και πόνος.  Παρόλα αυτά όμως δέχονται την πολιτική ηγεσία και την μοιράζονται με τους άξιους, όχι από πάθος, ματαιοδοξία και συμφέρον, αλλά από βαθιά συναίσθηση καθήκοντος και αποστολής.  Το καθήκον και η συνείδηση μιας ανώτερης αποστολής, η εσωτερική επιταγή του χρέους για την πραγματοποίηση της «Ἰδέας», αυτά τους τοποθετούν στην κορυφή της πολιτείας και συνάμα τους καθιστούν ανυποχώρητους και άτεγκτους σε ό,τι δεν υπηρετεί την «Ἰδέα» και δεν προάγει την αξιοκρατία και τον τελικό σκοπό της ευδαιμονίας της πόλης συνολικά.

    Από την άλλη η άποψή του ότι πρέπει να εξαναγκαστούν οι φιλόσοφοι να αναλάβουν τα ηνία της πόλης με στόχο το συμφέρον του συνόλου δεν μπορεί να θεωρηθεί δίκαιη, αφού, αν εφαρμοστεί, δεν γίνεται σεβαστή η βούληση μιας μερίδας πολιτών, των φιλοσόφων.  Πρώτος ο Αριστοτέλης παρατήρησε ότι ο σωκρατικός συλλογισμός χαρακτηρίζεται από αντίφαση, καθώς δεν είναι δυνατόν η ιδανική πολιτεία να ευαγγελίζεται την ευδαιμονία όλων των πολιτών και την ίδια στιγμή να κάνει τους φιλοσόφους δυστυχισμένους αναθέτοντάς τους την πολιτική ηγεσία.  Με άλλα λόγια δεν μπορεί να υπάρξει ευδαιμονία μέσα στο κράτος χωρίς την προσωπική ευδαιμονία του κάθε πολίτη.

Η ΑΛΛΗΓΟΡΙΑΣ ΤΟΥ ΣΠΗΛΑΙΟΥ και Η ΙΔΑΝΙΚΗ «ΠΟΛΙΤΕΙΑ»

    Η αλληγορία του σπηλαίου συμβολίζει την προσπάθεια του ανθρώπου να βγει από την άγνοια και την πλάνη στο φως της γνώσης και της αλήθειας, στην αναζήτηση των όρων της τέλειας πολιτείας.  Η παιδεία είναι συναρτημένη με τη δικαιοσύνη, γιατί προϋπόθεση της δίκαιης πολιτείας είναι η δίκαιη ψυχή, που γίνεται δίκαιη όταν κατακτήσει την «Ἰδέα» του δικαίου.  Η γνωστική αυτή κατάκτηση προϋποθέτει την παιδεία, φορείς της οποίας είναι οι άρχοντες και ο τρόπος άσκησης της εξουσίας.  Η ορθή άσκηση της εξουσίας εξασφαλίζει τη σωστή παιδεία που είναι απαραίτητη για τη διάπλαση της δίκαιης ψυχής.  Η ορθή άσκηση της εξουσίας μπορεί να γίνει μόνο από όσους έχουν κατακτήσει την «Ἰδέα» της δικαιοσύνης, γιατί μόνο αυτοί μπορούν να ικανοποιήσουν τους όρους της δίκαιης πολιτείας, δηλαδή να ασκούν την εξουσία από χρέος και εσωτερική επιταγή και όχι από συμφέρον και υστεροβουλία.  Έτσι ο Πλάτωνας με τον ηθικό εξαναγκασμό των φιλοσόφων να ασκήσουν πολιτικά καθήκοντα, επιχειρεί να συνθέσει τον θεωρητικό βίο με τον πρακτικό κατά τη λογική ότι ο άνθρωπος που θεάται την ιδέα του του «ἀγαθοῦ» δεν μπορεί παρά να γίνεται και ο κήρυκάς της και ο εργάτης της.  Συνεπώς, είναι καθοριστική η σημασία της παιδείας στη θέαση του του «ἀγαθοῦ» στην τελείωση του ανθρώπου στο πλαίσιο της ιδανικής «πολιτείας».  Ο εκπαιδευμένος από την πόλη φιλόσοφος, που αντίκρισε την «Ἀλήθεια», οφείλει να τη μεταλαμπαδεύσει και στους υπόλοιπους και να τους οδηγήσει στην συνειδητή άσκηση της «Ἀρετῆς».  Οφείλει να αναλάβει τη διακυβέρνηση της πόλης, γιατί μόνο έτσι αυτή η «πολιτεία» θα χαρακτηρίζεται από τις αρχές της σοφίας, της ανδρείας, της σωφροσύνης και της δικαιοσύνης και θα πραγματώνει τον σκοπό της που είναι η ευδαιμονία όλης της πόλης και όχι μέρους της.

____________________________________________________________________________________________________

Ἀριστοτέλης, «Προτρεπτικός πρός Θεμίσωνα», αποσπάσματα 8 - 9

    Τὰ ὑποκείμενα πρὸς τὸν βίον ἡμῖν, οἷον τὸ σῶμα καὶ τὰ περὶ τὸ σῶμα, καθάπερ ὄργανά τινα ὑπόκειται, τούτων δ’ ἐπικίνδυνός ἐστιν ἡ χρῆσις, καὶ πλέον θάτερον ἀπεργάζεται τοῖς μὴ δεόντως αὐτοῖς χρωμένοις.  Δεῖ τοίνυν ὀρέγεσθαι τῆς ἐπιστήμης κτᾶσθαί τε αὐτὴν καὶ χρῆσθαι αὐτῇ προσηκόντως, δι’ ἧς πάντα ταῦτα εὖ θησόμεθα.  Φιλοσοφητέον ἄρα ἡμῖν, εἰ μέλλομεν ὀρθῶς πολιτεύσεσθαι καὶ τὸν ἑαυτῶν βίον διάξειν ὠφελίμως.  Ἔτι τοίνυν ἄλλαι μέν εἰσιν αἱ ποιοῦσαι ἕκαστον τῶν ἐν τῷ βίῳ πλεονεκτημάτων ἐπιστῆμαι, ἄλλαι δὲ αἱ χρώμεναι ταύταις, καὶ ἄλλαι μὲν αἱ ὑπηρετοῦσαι, ἕτεραι δὲ αἱ ἐπιτάττουσαι, ἐν αἷς ἐστιν ὡς ἂν ἡγεμονικωτέραις ὑπαρχούσαις τὸ κυρίως ὂν ἀγαθόν.  Εἰ τοίνυν μόνη ἡ τοῦ κρίνειν ἔχουσα τὴν ὀρθότητα καὶ ἡ τῷ λόγῳ χρωμένη καὶ ἡ τὸ ὅλον ἀγαθὸν θεωροῦσα, ἥτις ἐστὶ φιλοσοφία, χρῆσθαι πᾶσι καὶ ἐπιτάττειν κατὰ φύσιν δύναται, φιλοσοφητέον ἐκ παντὸς τρόπου, ὡς μόνης φιλοσοφίας τὴν ὀρθὴν κρίσιν καὶ τὴν ἀναμάρτητον ἐπιτακτικὴν φρόνησιν ἐν ἑαυτῇ περιεχούσης.

    Το έργο «Προτρεπτικός» ή «Προς Θεμίσωνα» ανήκει στην πρώιμη φιλοσοφική δραστηριότητα του Αριστοτέλη (προ του 351 π.Χ.) και έχει διττό στόχο:

    1. να συμβουλέψει τον Θεμίσωνα, έναν άγνωστο Κύπριο βασιλιά, να ασχοληθεί με τη φιλοσοφία με απώτερο στόχο την ευδαιμονία, θυμίζοντας έτσι το πλατωνικό πρότυπο του φιλόσοφου βασιλιά,

    2. να απαντήσει στον «Περί Αντιδόσεως» λόγο του Ισοκράτη, όπου ο ρήτορας ασκεί πολεμική στον Πλάτωνα και την Ακαδημία υποστηρίζοντας την αξία της ρητορικής, ως παράγοντα παιδείας, καθώς στηρίζεται στην πείρα της πραγματικότητας.  Από την άλλη κατηγορεί το εκπαιδευτικό πρόγραμμα της Ακαδημίας για τον ανώφελο θεωρητικό της χαρακτήρα.

    Ο Αριστοτέλης υπερασπίζεται τη φιλοσοφία και αντικρούει τον πρακτικό χαρακτήρα που της αποδίδει ο Ισοκράτης.  Για τον Αριστοτέλη φιλοσοφία σημαίνει να υιοθετούμε φιλοσοφικό τρόπο σκέψης για τα πράγματα.  Μας καλεί να ερευνούμε και να εξετάζουμε τη ζωή μας σε μια διαρκή πορεία προς το «γνῶθι σαὐτόν».

    Ό,τι διασφαλίζει στην επιστήμη της φιλοσοφίας την κυρίαρχη θέση μεταξύ των άλλων επιστημών είναι το γεγονός ότι συνδυάζει την αξιοποίηση της λογικής με τη δυνατότητα συνολικής θέασης του «ἀγαθοῦ».  Είναι δηλαδή η μόνη επιστήμη που αναγνωρίζει τον απώτατο σκοπό της ανθρώπινης ύπαρξης και μπορεί να καθοδηγήσει τις πράξεις του ατόμου σε αυτόν.  Η φιλοσοφία μπορεί από μόνη της να κρίνει ορθά («ἡ τοῦ κρίνειν ἔχουσα τὴν ὀρθότητα»), καθώς χρησιμοποιεί τον λόγο -τη λογική- («ἡ τῷ λόγῳ χρωμένη») σε κάθε της βήμα.  Η φιλοσοφία κλείνει μέσα της τη σωστή κρίση και τη φρόνηση που κατευθύνει αλάνθαστα τις πράξεις μας («τὴν ὀρθὴν κρίσιν καὶ τὴν ἀναμάρτητον ἐπιτακτικὴν φρόνησιν»).  Ο Αριστοτέλης αποδίδει ιδιαίτερη σημασία στις έννοιες της λογικής και της ορθής κρίσης, εφόσον συνιστούν αμιγώς ανθρώπινες ιδιότητες, οι οποίες επιτρέπουν τη σώφρονα στάθμιση των δεδομένων και την ορθή επιλογή δράσης.  Χάρη στη διανοητική ιδιότητα της φρόνησης ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να κάνει σωστές ηθικές επιλογές σε πρακτικά ζητήματα της καθημερινής ζωής.

    Η αξιοποίηση ωστόσο του λόγου και της φρόνησης από τη φιλοσοφία δεν επαρκούν για να της δώσουν την πρωτοκαθεδρία έναντι των άλλων επιστημών.  Εκείνο που τη διακρίνει είναι ότι σε αυτήν εμπεριέχεται «τὸ κυρίως ἀγαθόν» και πως η φιλοσοφία είναι προικισμένη με τη συνολική θεώρηση του αγαθού («ἡ τὸ ὅλον ἀγαθὸν θεωροῦσα»).  Το αγαθό σύμφωνα με τον Αριστοτέλη είναι το τέλος, ο σκοπός μιας σειράς ανθρώπινων πράξεων.  Κυριολεκτικό και ολικό «ἀγαθόν» είναι εκείνο που δεν αποτελεί μέσο για την επίτευξη ενός επόμενου σκοπού, αλλά είναι ο απώτατος σκοπός και η τελική κατάληξη του ανθρώπινου βίου.  Κατά τον Αριστοτέλη το κατεξοχήν «ἀγαθόν» είναι η ευδαιμονία.

    «ἐπικίνδυνος ἡ χρῆσις»: ο άνθρωπος είναι ικανός τόσο για το καλό όσο και για το κακό, μάλιστα και τα δύο σε μεγάλη ένταση.  Στα «Πολιτικὰ» η έμφαση πέφτει στις κοινωνικές συνέπειες, θετικές ή αρνητικές, των ανθρώπινων επιλογών, ενώ στον «Προτρεπτικὸ» ο συγγραφέας φαίνεται να επικεντρώνεται στον ίδιο τον υπεύθυνο μιας στάσης ζωής.

    «ὀρέγεσθαι τῆς ἐπιστήμης κτᾶσθαί τε αὐτὴν καὶ χρῆσθαι αὐτῇ προσηκόντως» -> κλιμάκωση: αρχικά ο άνθρωπος επιζητά τη γνώση («ὀρέγεσθαι»)· μετά προβαίνει στην απόκτησή της («κτᾶσθαι»)· τελικό ζητούμενο όμως είναι η εφαρμογή της, η χρήση της και μάλιστα η σωστή χρήση της («προσηκόντως χρῆσθαι»).  Και αυτό, διότι συμβαίνει πολλές φορές να γνωρίζει ο άνθρωπος το σωστό, αλλά να μη θέλει ή να μην μπορεί να το εφαρμόσει.  Αυτήν την αδυναμία της γνώσης έναντι του πάθους ο Αριστοτέλης την ονομάζει «ἀκρασίαν» και τον άνθρωπο που γνωρίζει το σωστό αλλά δεν το εφαρμόζει «ἀκρατῆ».

    Στην πρώτη προκείμενη ο Αριστοτέλης αναφέρει πως οι άνθρωποι έχουν υπό τον έλεγχό τους («ὑποκείμενα») ως όργανα το σώμα τους και όσα ανήκουν σε αυτό, ώστε να διαμορφώσουν τον βίο τους (συνειδητή προσπάθεια διαμόρφωσης ενός τρόπου ζωής).  Στη δεύτερη προκείμενη διευκρινίζει πως τα «ὑποκείμενα» που διαθέτουν οι άνθρωποι ενδέχεται να τα χρησιμοποιήσουν («χρῆσις») με λανθασμένο τρόπο, αν δεν γνωρίζουν ποια είναι η σωστή χρήση τους, με επικίνδυνα για τους ίδιους αποτελέσματα.

    Στην τρίτη προκείμενη τονίζει πως είναι απαραίτητο να επιθυμούν οι άνθρωποι να αποκτήσουν τις γνώσεις εκείνες, οι οποίες θα τους επιτρέψουν να χρησιμοποιούν με ορθό τρόπο τα μέσα που έχουν στη διάθεσή τους.  Η γνώση («ἐπιστήμη») συνιστά αναγκαία προϋπόθεση για την ορθή αξιοποίηση («χρῆσις») των μέσων («ὑποκείμενα»)  που η φύση προσφέρει στους ανθρώπους για τη διαμόρφωση του βίου τους.

    Συμπέρασμα: το ρηματικό επίθετο «φιλοσοφητέον» καθιστά σαφές πως η φιλοσοφική σκέψη είναι αναγκαία (πρέπει να φιλοσοφούμε) για να αποκτήσουν οι άνθρωποι τη γνώση που απαιτείται για τη σωστή αξιοποίηση όλων των μέσων που έχουν στη διάθεσή τους.  Η φιλοσοφία λειτουργεί σε αυτήν την περίπτωση ως το απολύτως αναγκαίο μέσο προσέγγισης της γνώσης, χωρίς την οποία δεν μπορεί να προκύψει ο ζητούμενος επωφελής («ὠφελίμως») τρόπος ζωής.

____________________________________________________________________________________________________

Ἀριστοτέλης, «Μετὰ τὰ φυσικά» (Α 2, 98b12 - 28)

    Διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν, ἐξ ἀρχῆς μὲν τὰ πρόχειρα τῶν ἀτόπων θαυμάσαντες, εἶτα κατὰ μικρὸν οὕτω προϊόντες καὶ περὶ τῶν μειζόνων διαπορήσαντες, οἷον περί τε τῶν τῆς σελήνης παθημάτων καὶ τῶν περὶ τὸν ἥλιον καὶ τὰ ἄστρα καὶ περὶ τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως.  Ὁ δ’ ἀπορῶν καὶ θαυμάζων οἴεται ἀγνοεῖν (διὸ καὶ ὁ φιλόμυθος φιλόσοφός πώς ἐστιν· ὁ γὰρ μῦθος σύγκειται ἐκ θαυμασίων)· ὥστ’ εἴπερ διὰ τὸ φεύγειν τὴν ἄγνοιαν ἐφιλοσόφησαν, φανερὸν ὅτι διὰ τὸ εἰδέναι τὸ ἐπίστασθαι ἐδίωκον καὶ οὐ χρήσεώς τινος ἕνεκεν.

    Μαρτυρεῖ δὲ αὐτὸ τὸ συμβεβηκός· σχεδὸν γὰρ πάντων ὑπαρχόντων τῶν ἀναγκαίων καὶ τῶν πρὸς ῥᾳστώνην καὶ διαγωγὴν ἡ τοιαύτη φρόνησις ἤρξατο ζητεῖσθαι.  Δῆλον οὖν ὡς δι’ οὐδεμίαν αὐτὴν ζητοῦμεν χρείαν ἑτέραν, ἀλλ’ ὥσπερ ἄνθρωπος, φαμέν, ἐλεύθερος ὁ αὑτοῦ ἕνεκα καὶ μὴ ἄλλου ὤν, οὕτω καὶ αὐτὴν ὡς μόνην οὖσαν ἐλευθέραν τῶν ἐπιστημῶν· μόνη γὰρ αὕτη αὑτῆς ἕνεκέν ἐστιν.

    Τα «Μετὰ τὰ Φυσικὰ» αποτελούνται από 14 βιβλία.  Έχουν ήδη ονομαστεί από την αρχαιότητα -και είναι η καθιερωμένη διεθνώς ονομασία τους- με βάση τα γράμματα του ελληνικού αλφαβήτου: Α, α (το βιβλίο α (ἔλασσον) σε αντίθεση προς το Α (μεῖζον) μάλλον παρενεβλήθη στη σειρά των «Μετὰ τὰ Φυσικὰ» σε μεταγενέστερη φάση), Β, Γ, Δ, Ε, Ζ, Η, Θ, Ι , Κ, Λ, Μ, Ν.

    Μπορεί ο σύγχρονος όρος «μεταφυσική» να μην χρησιμοποιείται από τον Σταγειρίτη, η καταγωγή του όμως ανάγεται στη φιλοσοφική του σχολή.  Και τούτο, διότι παραπέμπει άμεσα στον τίτλο (δοσμένο από υπομνηματιστές του φιλοσόφου, αρκετούς αιώνες μετά τον θάνατό του) ενός από τα σημαντικότερα έργα του, τα «Μετὰ τὰ Φυσικά».  Αυτά αποτελούν ένα σύνολο αυτοτελών έργων του φιλοσόφου, τα οποία συνενώθηκαν σε μία ενιαία πραγματεία μάλλον από τον πρώτο εκδότη των ακροα(μα)τικών ή εσωτερικών έργων του Αριστοτέλη, τον φιλόλογο Ανδρόνικο τον Ρόδιο (1ος αι. π. Χ.).  Αυτός τοποθέτησε μετά τα «Φυσικὰ» το σύνολο των κειμένων του φιλοσόφου που θεωρήθηκε ότι έχουν ως θέμα τους την ονομαζόμενη σήμερα μεταφυσική ή οντολογία.

    Δεν επρόκειτο βέβαια για μια τυχαία τοποθέτηση.  Όταν ανακαλύφθηκαν τα επί αιώνες χαμένα ακροα(μα)τικά έργα του Αριστοτέλη, οι αλεξανδρινοί φιλόσοφοι επιχείρησαν τη συστηματική ταξιθέτηση των πραγματειών· λειτούργησαν με κανόνες, οι οποίοι συνήχθησαν από θεμελιώδεις επιστημολογικές θέσεις του ίδιου, και αντικατόπτριζαν βασικούς άξονες της φιλοσοφίας του.  Έτσι, η ταξιθέτηση των «Μετὰ τῶν Φυσικῶν» έγινε βάσει της γνωσιοθεωρητικής διδασκαλίας ότι ο άνθρωπος μελετά πρώτα αυτά που του είναι άμεσα προσιτά (τα φυσικά αισθητά όντα), για να αναχθεί μέσω αυτών στα πρότερα κατά την αντικειμενική τάξη του όντος (δηλαδή τα αίτια, τις αρχές και τα στοιχεία). Κατά συνέπεια, ο τίτλος «Μετὰ τὰ Φυσικὰ» δεν σχετίζεται με ένα περιστασιακό βιβλιοθηκονομικό συμβάν, αλλά αντικατοπτρίζει ουσιαστικά την ίδια την επιστημολογία του Σταγειρίτη.

    Στα «Μετὰ τὰ Φυσικὰ» ο Αριστοτέλης βρίσκεται σε διαρκή διάλογο με τον Πλάτωνα και την ακαδημαϊκή παράδοση και η αριστοτελική μεταφυσική οντολογία αναπτύσσεται σε αντιπαράθεση προς την πλατωνική διδασκαλία.  Το θέμα που μελετάται στα «Μετὰ τὰ Φυσικά», το αντικείμενο της πρώτης φιλοσοφίας, είναι το «ὅν ᾗ ὄν» («Μετὰ τὰ Φυσικά», Κ7, 1064a28 - 36), το ον στην απόλυτη απλότητά του, το υπαρκτό χωρίς ιδιότητες, η ίδια η ύπαρξη.  Η αριστοτελική μεταφυσική είναι πρώτα απ’ όλα οντολογία, γνώση του καθόλου, επιστήμη καθολική, θεμελιώδης για όλες τις υπόλοιπες.  Καθώς όμως το «ὅν ᾗ ὄν» στην καθολικότητα και απολυτότητά του ταυτίζεται με την «πρώτην οὐσίαν καὶ ἀκίνητον (ἐστί)», δεν μπορεί να είναι άλλο από τον ίδιο τον θεό.  Έτσι, το αντικείμενο της πρώτης φιλοσοφίας και της θεολογικής επιστήμης ταυτίζονται.  Το «ὅν ᾗ ὅν» είναι το θεϊκό ον.

Το Α (1ο βιβλίο των «Μετὰ τῶν Φυσικῶν»)

    Το Α λειτουργεί άριστα ως εισαγωγή στο σύνολο των βιβλίων που απαρτίζουν τα «Μετὰ τὰ Φυσικά».  Ωστόσο, πρόκειται για ένα βιβλίο με πληρότητα και συνοχή, που μάλλον συγγράφηκε από τον Αριστοτέλη ως αυτοτελές έργο.

    Το κεντρικό θέμα του Α είναι η ίδια η φιλοσοφία και πρωταρχική επιδίωξη του Αριστοτέλη είναι η σύνταξη του ορισμού της.  Στη διατύπωση αυτού του ορισμού θα οδηγηθεί μέσα από μια έρευνα διαλεκτική, στον πυρήνα της οποίας είναι ευδιάκριτη η καταγωγή από διδακτικές πρακτικές: συζητούνται τρέχουσες αντιλήψεις, αυτονόητες παραδοχές και θέσεις προγενεστέρων φιλοσόφων. Πρόκειται για ένα κείμενο προσιτό -σε γενικές γραμμές και με ευδιάκριτες αποκλίσεις στα τελευταία κεφάλαια του Α- σε ένα ευρύ κοινό, το οποίο δεν είναι κατ’ ανάγκην πεπαιδευμένο στην ακαδημαϊκή φιλοσοφία.

    Τα πρώτα κεφάλαια του Α θυμίζουν έντονα ένα νεανικό έργο του Αριστοτέλη, τον «Προτρεπτικό», ένα έργο από τα λεγόμενα «ἐξωτερικά», δηλαδή τα δημοσιευμένα από τον φιλόσοφο.  Την εποχή αυτή ο Αριστοτέλης ζει ακόμα στην Ακαδημία και είναι υπό την έντονη επιρροή του Πλάτωνα.  Έτσι, στον «Προτρεπτικό» ο Αριστοτέλης προβάλλει τη σπουδαιότητα της φιλοσοφίας και του αντίστοιχου τρόπου ζωής με τον τρόπο που τα είχε προσδιορίσει ο δάσκαλός του.  Στα δύο πρώτα κεφάλαια του Α (όπως και στον «Προτρεπτικό») η φιλοσοφία περιγράφεται ως η θεωρητική γνώση που έχει ως κύρια κατεύθυνση την αιτιολογία· είναι μια γνώση ολοκληρωμένη (σοφία) η οποία απαντάει σε διάφορα «γιατί», κατεξοχήν σε πρωταρχικά «γιατί».

    Το απόσπασμα προέρχεται από το 2ο κεφάλαιο του Α. Έχει προηγηθεί, στο 1ο κεφάλαιο, η περίφημη προοιμιακή φράση των «Μετὰ τὰ Φυσικά» (980a21): «Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει» (Όλοι οι άνθρωποι ποθούν τη γνώση· κι αυτό είναι κάτι που οφείλεται στην ίδια την ανθρώπινη φύση).  Η γνώση όμως παράγεται μέσα από μια συγκεκριμένη πορεία.  Αφετηρία της αποτελούν οι αισθήσεις, κατεξοχήν η όραση.  Η αίσθηση παράγει μνήμη.  Πολλές μνήμες του ίδιου πράγματος μπορούν να οδηγήσουν στη δημιουργία μιας εμπειρίας.  Και η εμπειρία οδηγεί με τη σειρά της στην τέχνη και την επιστήμη: πολλές διαπιστώσεις της ίδιας εμπειρίας δημιουργούν γενικευτικές αντιλήψεις, που στο σύνολό τους απαρτίζουν μια τέχνη ή επιστήμη (οι όροι χρησιμοποιούνται στο 1ο κεφάλαιο αδιάκριτοι, ενώ στο 2ο κεφάλαιο με την επισήμανση του μη χρηστικού χαρακτήρα της επιστήμης - φιλοσοφίας, αυτή διακρίνεται πλέον από την τέχνη, που είναι παραγωγική).  Αν η εμπειρία προσδένεται στο επιμέρους, η τέχνη και η επιστήμη βασίζονται σε γνώση καθολική.  Αυτή είναι η σοφία.  Η σοφία είναι γνώση των αιτίων, κατεξοχήν των πρωταρχικών αιτίων και αρχών.  Οι έμπειροι γνωρίζουν το «ότι», οι σοφοί όμως το «διότι». Με αυτές τις συμπερασματικές διαπιστώσεις ολοκληρώνεται το 1ο κεφάλαιο των «Μετὰ τὰ Φυσικά».

    Στο 2ο κεφάλαιο ο Αριστοτέλης συζητά γενικά αποδεκτές πεποιθήσεις για την «σοφίαν» , έχει όμως πλέον στον νου του τη φιλοσοφία, ως μία πολύ συγκεκριμένη πια ακαδημαϊκή δραστηριότητα.  Διαβλέπουμε έτσι ξεκάθαρα τη δική του προσέγγιση: ο ίδιος εννοεί την σοφία ως τη θεωρητική γνώση που διεκδικεί καθολική εμβέλεια.  Και στη συνέχεια της πραγματείας θα ονομάσει αυτή τη θεωρητική γνώση πρώτη φιλοσοφία.  Αντικείμενό της είναι η ολότητα της ύπαρξης και όχι κάποιος συγκεκριμένος, περιχαρακωμένος, τομέας του επιστητού.

Η τριμερής κατάταξη των γνώσεων κατά τον Αριστοτέλη

    Κατά τον Αριστοτέλη όλες οι γνώσεις είναι σημαντικές και χρήσιμες, δεν είναι όμως όλες ισότιμες.  O Αριστοτέλης προτείνει μια τριμερή κατάταξη των γνώσεων («ἐπιστῆμαι» ή «διάνοιαι»):

    ποιητικὴ (ή παραγωγική): είναι το κατώτερο επίπεδο γνώσεων. εδώ εντάσσεται το σύνολο των τεχνών, από τις πιο ταπεινές ως τις πιο πολύπλοκες και αξιοσέβαστες, όπως η ιατρική ή η αρχιτεκτονική, αλλά ακόμα και αυτές που σήμερα ονομάζονται «καλές τέχνες».

    Η τέχνη αντιδιαστέλλεται προς την εμπειρία, γιατί δε στηρίζεται μόνο στην καθημερινή τριβή ενός τεχνίτη με το αντικείμενο της εργασίας του, αλλά και σε γενικούς κανόνες και γνώσεις που έχουν προκύψει από τη γενίκευση της εμπειρίας.  Η τέχνη όμως αντιδιαστέλλεται και από τη φιλοσοφία, αφού έχει επινοηθεί για να υπηρετήσει έναν πρακτικό σκοπό, έχει κάποια ορισμένη πρακτική χρησιμότητα.

    πρακτική: στη δεύτερη κατηγορία τοποθετούνται οι γνώσεις που έχουν αντικείμενο την ανθρώπινη συμπεριφορά (δηλαδή η ηθική και πολιτική θεωρία).

    θεωρητική: στο ανώτερο επίπεδο τοποθετούνται τα μαθηματικά, η φυσική και η πρώτη φιλοσοφία (ή θεολογία) (βλ. «Μετὰ τὰ Φυσικὰ» E 1026a18 - 19).  Το διακριτικό γνώρισμα των θεωρητικών επιστημών είναι η αυτονομία τους από κάθε πρακτική εφαρμογή ή πρακτική χρησιμότητα.  Μοναδικός σκοπός τους είναι αποκλειστικά η γνώση, η αναζήτηση της αλήθειας, η βαθύτερη κατανόηση της πραγματικότητας.

    Ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι τα μαθηματικά ασχολούνται με πράγματα που δεν έχουν χωριστή ύπαρξη και δεν υπόκεινται σε αλλαγή.  Οι μαθηματικές έννοιες είναι απλές αφαιρέσεις, κατασκευές του ανθρώπινου μυαλού και γι’ αυτό δε μεταβάλλονται.  Όπως δεν υπάρχουν οι πλατωνικές «Ἰδέες», έτσι δεν υπάρχουν και αυτόνομες μαθηματικές οντότητες (π.χ. το ιδεατό τρίγωνο, του οποίου τα άθροισμα των γωνιών ισούται με δύο ορθές γωνίες, είναι μια νοητική κατασκευή, αφού στον κόσμο της εμπειρίας συναντάμε τα συγκεκριμένα τρίγωνα που σχεδιάζουμε, τα οποία ποτέ δεν μπορούν να έχουν άθροισμα γωνιών ακριβώς 180ο: όσο καλά και αν τα σχεδιάσουμε, οι πλευρές τους έχουν κάποιο πάχος, ενώ οι πλευρές του ιδεατού τριγώνου θεωρούνται πως έχουν μηδενικό πλάτος.)  Επομένως, τα μαθηματικά δε μας μαθαίνουν κάτι για την πραγματική δομή του κόσμου.

    Τον ρόλο αυτόν τον επωμίζεται η φυσική.  Αυτή είναι η βασική επιστήμη, γιατί αυτή μελετά την αντικειμενική πραγματικότητα, ασχολείται με πράγματα που έχουν χωριστή ύπαρξη και υπόκεινται σε αλλαγή.  Και η φυσική επιστήμη όμως δεν είναι απολύτως αυτόνομη· τις βασικές έννοιες και κατηγορίες με τις οποίες προσεγγίζει την πραγματικότητα (έννοιες όπως «αίτιο», «ουσία», «ύλη», «είδος», «τέλος», «ενέργεια», «δύναμη») τις βρίσκει έτοιμες από την «πρώτη φιλοσοφία».

    Η πρώτη φιλοσοφία δε μελετά κάποια συγκεκριμένη πλευρά της πραγματικότητας, αλλά «είναι η θεωρητική γνώση των πρώτων αρχών και αιτίων» της πραγματικότητας («Μετὰ τὰ φυσικὰ» 982b).  Κατά τον Αριστοτέλη είναι πιο κοντά στη σοφία σε σχέση με όλες τις άλλες επιστήμες, γιατί αυτή «επιλέγεται γι’ αυτή την ίδια και χάριν της γνώσης» και όχι επειδή έχει κάποια πρακτική χρησιμότητα (βλ. «Μετὰ τὰ Φυσικά», Α2, 15).  Όπως συμπεραίνουμε και από το όνομά της, ως «φιλοσοφίαι» χαρακτηρίζονται και οι άλλες θεωρητικές και πρακτικές επιστήμες, αλλά η «πρώτη φιλοσοφία» είναι η ιεραρχικά ανώτερη.

Η τριμερής κατάταξη των γνώσεων κατά τον Αριστοτέλη

    1ο γενικό ερμηνευτικό σχόλιο: ο Αριστοτέλης προσπαθώντας να περιγράψει και να ορίσει τη φιλοσοφία ιχνηλατεί τον βηματισμό του ανθρώπου και της ανθρωπότητας προς αυτήν· και τον αποτυπώνει ως έναν βηματισμό λογικό και εξελικτικό: το ένα βήμα οδηγεί εύλογα στο άλλο, στο επόμενο και πληρέστερο.  Έτσι, η λογική εκ μέρους του Αριστοτέλη αποτύπωση της πορείας του ανθρώπου προς τη φιλοσοφία γίνεται και η ίδια φιλοσοφία. Αν η φιλοσοφία είναι στον πυρήνα της μία ελεύθερη αναζήτηση αιτιολογήσεων, τότε και η εκλογικευμένη, αιτιολογική, αποτύπωση της πορείας του ανθρώπου προς αυτήν είναι επίσης φιλοσοφία.  Με άλλα λόγια, η διατύπωση και η απάντηση του ερωτήματος «γιατί η φιλοσοφία;» είναι αυθεντική φιλοσοφία!

    2ο γενικό ερμηνευτικό σχόλιο: ασφαλώς ο Αριστοτέλης δεν περιορίζεται σε μία μελέτη αποκλειστικά λογική· έχει υπόψη του και την αντίστοιχη ιστορική πορεία, το τι όντως συνέβη στην (ελληνική) πραγματικότητα.  Ασφαλώς, ο φιλόσοφος από τα Στάγειρα γνωρίζει τους προκατόχους του· βλέπει ξεκάθαρα ότι οι πρώτοι φιλόσοφοι ήταν φυσιολόγοι, φυσικοί φιλόσοφοι. Γι’ αυτό και δομεί το κεφάλαιο Α2, το σχετικό με τις απαρχές της φιλοσοφίας:

    i. με τη χρήση χρονικών προσδιορισμών («καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον», «ἐξ ἀρχῆς», «εἶτα»),

    ii. με διπλή χρήση του ρήματος «ἄρχομαι» («ἤρξαντο», «ἤρξατο»)

    iii. με μία ρητή αναφορά στο συμβεβηκός, δηλαδή στο ιστορικό συμβάν

    iv. με ευρεία χρήση ιστορικών χρόνων.

Η ιστορικότητα λοιπόν της φιλοσοφίας στη διαχρονία και τη συγχρονία της διαπερνά τη σκέψη του.  

    3ο γενικό ερμηνευτικό σχόλιο: η δημιουργία μιας λογικής/ αιτιολογικής αποτύπωσης πάνω σε ένα λίγο - πολύ σχηματικό (χωρίς αυστηρές περιοδολογήσεις και χρονολογικές αναφορές ή τεκμηριωμένες συνέχειες) ιστορικό υπόβαθρο δεν αποτελεί πρωτοτυπία των «Μετὰ τῶν Φυσικῶν» και της αναφοράς του Αριστοτέλη στη γένεση της φιλοσοφίας.  Με την εκλογικευμένη, αφαιρετική, υπέρβαση της ιστορίας ο Αριστοτέλης, ως αυθεντικός φιλόσοφος (και όχι ιστορικός), θα καταφέρει να αρθρώσει οργανωμένα τον προσωπικό του φιλοσοφικό λόγο, αυτόν στον οποίο στόχευε εξαρχής και στο οποίο εντέλει υποτάσσει την κάθε ιστορική περιπτωσιολογία, σχηματική γραμμικότητα και ατομική επίτευξη.

    «μόνην οὖσαν ἐλευθέραν τῶν ἐπιστημῶν»: η συσχέτιση της φιλοσοφίας με την ελευθερία μόνο τυχαία ή εξωτερική  δεν είναι.  Δεν δηλώνει απλά την απουσία σύνδεσης με την όποια χρηστικότητα.  Αλλά αποτυπώνει μια βαθιά αίσθηση του φιλοσόφου, τόσο για τη συγχρονία: μόνο ένα ελεύθερο πνεύμα μπορεί να φιλοσοφήσει αληθινά, όσο και για τη διαχρονία: μόνο όταν οι Έλληνες προόδευσαν στην ελευθερία, ευδοκίμησε ο φιλοσοφικός λόγος· μάλιστα, αυτό συνέβη στην κατεξοχήν ελεύθερη πόλη, την Αθήνα. (Η σύνδεση φιλοσοφίας και ελευθερίας ανάγεται στον Πλάτωνα. (βλ. ενδεικτικά «Πολιτεία», 499a: «Οὐδέ γε αὖ λόγων͵ ὦ μακάριε͵ καλῶν τε καὶ ἐλευθέρων ἱκανῶς ἐπήκοοι γεγόνασιν͵ οἵων ζητεῖν μὲν τὸ ἀληθὲς συντεταμένως ἐκ παντὸς τρόπου τοῦ γνῶναι χάριν.»

____________________________________________________________________________________________________

Ἀριστοτέλης, «Πολιτικά», Α1.1·8, 1252a1 - 7· b27 - 32: η πόλη είναι η τελειότερη μορφή κοινωνίας

    Ἐπειδὴ πᾶσαν πόλιν ὁρῶμεν κοινωνίαν τινὰ οὖσαν καὶ πᾶσαν κοινωνίαν ἀγαθοῦ τινος ἕνεκεν συνεστηκυῖαν (τοῦ γὰρ εἶναι δοκοῦντος ἀγαθοῦ χάριν πάντα πράττουσι πάντες), δῆλον ὡς πᾶσαι μὲν ἀγαθοῦ τινος στοχάζονται, μάλιστα δὲ καὶ τοῦ κυριωτάτου πάντων ἡ πασῶν κυριωτάτη καὶ πάσας περιέχουσα τὰς ἄλλας.  Αὕτη δ’ ἐστὶν ἡ καλουμένη πόλις καὶ ἡ κοινωνία ἡ πολιτική. […] Ἡ δ’ ἐκ πλειόνων κωμῶν κοινωνία τέλειος πόλις, ἤδη πάσης ἔχουσα πέρας τῆς αὐταρκείας ὡς ἔπος εἰπεῖν, γινομένη μὲν τοῦ ζῆν ἕνεκεν, οὖσα δὲ τοῦ εὖ ζῆν.  Διὸ πᾶσα πόλις φύσει ἔστιν, εἴπερ καὶ αἱ πρῶται κοινωνίαι.  Τέλος γὰρ αὕτη ἐκείνων, ἡ δὲ φύσις τέλος ἐστίν.

    Σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Αριστοτέλη υπάρχουν τρία είδη κοινωνικών οντοτήτων ή ομάδων συνύπαρξης των ανθρώπων: η οικογένεια («ὁ οἶκος», «ἡ οἰκία»), το χωριό («ἡ κώμη») και η πόλη - κράτος («ἡ πόλις»).  Οι κοινωνικές αυτές οντότητες δημιουργήθηκαν «φύσει», καθώς ο άνθρωπος είναι προορισμένος από τη φύση να μην μπορεί να υπάρξει μόνος του.

    Πρώτη μορφή κοινωνικής συμβίωσης αποτελούσε η οικογένεια («ὁ οἶκος», «ἡ οἰκία»), η οποία ήταν το αποτέλεσμα της φυσικής αναγκαιότητας, του φυσικού «συνδυασμού» του άρρενος και του θήλεος.  Σκοπός της ήταν η ικανοποίηση των καθημερινών βιοτικών αναγκών του ανθρώπου (ένστικτο αυτοσυντήρησης) και η διαιώνιση του είδους (ένστικτο αναπαραγωγής).

    Δεύτερη στη σειρά ερχόταν το χωριό («ἡ κώμη»), η κοινωνία που σχηματίστηκε με φυσική εξέλιξη από «πλείονας οἰκίας», από πολλές δηλαδή οικογένειες.  Αποτελεί την ανάπτυξη της οικογένειας κι όχι κάτι διαφορετικό από αυτήν.  Σκοπός της ήταν η ικανοποίηση αναγκών ανώτερων από τις καθημερινές.  Τέτοιες ήταν η ανάγκη για την προστασία από κινδύνους ή επιθέσεις, αλλά και οι υψηλότερες, πνευματικότερες ανάγκες του, όπως για παράδειγμα η ανάγκη για λατρεία του θείου ή για απόδοση δικαιοσύνης.

    Η τρίτη μορφή κοινωνικής συμβίωσης ήταν η πόλη («ἡ πόλις»), η οποία αποτελούσε υψηλότερο και ανώτερο τύπο κοινωνίας, γιατί σχηματίστηκε από τη συνένωση περισσότερων χωριών, συνεπώς και οικογενειών.  Ήταν δηλαδή φυσική εξέλιξη και ανάπτυξη αυτών των πρώτων μορφών κοινωνίας, το «τέλος» αυτών, η ολοκληρωμένη, τέλεια κοινωνία, η οποία ικανοποιούσε τις ηθικές ανάγκες του ανθρώπου.  Σκοπός της ήταν όχι μόνο το «ζῆν», η επιβίωση, που και η «κώμη» επεδίωκε και εξασφάλιζε, αλλά το «εὖ ζῆν», δηλαδή η «εὐδαιμονία», και το υπέρτατο «ἀγαθόν» της «αὐτάρκειας».

    Χρονική προτεραιότητα στον σχηματισμό αυτών των κοινωνιών έχει η οικογένεια και στη μακραίωνη εξέλιξή τους η πόλη έρχεται τελευταία χρονικά, αλλά αξιολογικά έχει προτεραιότητα απέναντι στις άλλες.

    Ο όρος «κοινωνία»

    Ο όρος «κοινωνία» προέρχεται από τη λέξη «κοινωνός» και είναι ομόρριζος με το ρήμα «κοινωνῶ» που στα αρχαία ελληνικά σημαίνει μοιράζομαι ή κάνω κάτι μαζί με άλλους.  Με τον όρο αυτόν νοείται μια ομάδα ανθρώπων που συνυπάρχουν και συνεργάζονται αποβλέποντας -η καθεμιά ξεχωριστά- στην επίτευξη ενός κοινού για τα μέλη της σκοπού, ενός επιμέρους συμφέροντος («ἀγαθοῦ τινος ἕνεκεν συνεστηκυῖαν»).  Οι επιμέρους αυτές κοινωνίες αποτελούν για τον Αριστοτέλη μόρια της πολιτικής κοινωνίας, εμπεριέχονται δηλαδή σε αυτήν («ἡ πασῶν κυριωτάτη καὶ πάσας περιέχουσα τὰς ἄλλας»), και τις τοποθετεί σε υποδεέστερη από αυτήν θέση, αφού η πολιτική κοινωνία στοχεύει σ’ ένα ανώτερο «ἀγαθὸν» («κυριωτάτου πάντων»), δηλαδή στην ευδαιμονία του συνόλου των πολιτών, που αφορά «ἅπαντα τὸν βίον».

    Ο ορισμός της έννοιας «πόλις»

    Οριστέα έννοια: Πόλις ή πολιτική κοινωνία

    Η «πόλις» λοιπόν είναι μια μορφή ανώτερης κοινωνικής συνύπαρξης («ἡ πασῶν κυριωτάτη»), που εμπεριέχει όλες τις άλλες («πάσας περιέχουσα τὰς ἄλλας») και αποβλέπει στο ανώτερο από όλα τα αγαθά («τοῦ κυριωτάτου πάντων»).  Είναι δε «ἡ κοινωνία ἡ πολιτική».  Συγκεκριμένα το προσεχές της γένος («genus proximum»), δηλαδή η ευρύτερη κατηγορία στην οποία εντάσσεται η έννοια, είναι ο όρος «κοινωνία» («κοινωνίαν τινὰ οὖσαν»), ενώ η ειδοποιός διαφορά της («specifica differentia»), δηλαδή το ιδιαίτερο εκείνο γνώρισμα που διαφοροποιεί την έννοια του γένους από τις όμοιές της έννοιες, ώστε να προκύψει η οριστέα, είναι το «ἀγαθὸν», στο οποίο αποβλέπει.  Ειδικότερα, το «ἀγαθὸν» στο οποίο αποβλέπει, που είναι η «εὐδαιμονία» των πολιτών, είναι το ανώτερο από όλα τα αγαθά των άλλων κοινωνιών και μ’ αυτό η «πόλις» επιδιώκει το συμφέρον του συνόλου των πολιτών.  Αντίθετα, οι άλλες μορφές κοινωνίας επιδιώκουν επιμέρους αγαθά για το συμφέρον των μελών τους.

    Ο Αριστοτέλης επισφραγίζει τον ορισμό της έννοιας «πόλις» με τον χαρακτηρισμό πολιτική κοινωνία, δηλαδή την οργανωμένη πολιτειακά κοινωνία η οποία έχει «αὐτάρκεια», αυτονομία, ελευθερία, θεσμούς και πολίτευμα.  Η πόλη λοιπόν αφορά στη γνωστή για τον αρχαίο ελληνικό κόσμο πόλη - κράτος, όπως επικράτησε να αποδίδεται σήμερα ο όρος.

    Η «πόλις» λοιπόν είναι μια τέλεια μορφή κοινωνικής οντότητας, που υπάρχει «ἐκ φύσεως» και προήλθε από τη συνένωση άλλων κοινωνικών οντοτήτων, τις οποίες εμπεριέχει.  Είναι ανώτερη από όλες τις άλλες, γιατί είναι το «τέλος» τους, η εξέλιξη, η ολοκλήρωσή τους.  Αποβλέπει στο ανώτερο από όλα τα αγαθά, αφού συγκροτήθηκε για να διασφαλίζει τη ζωή των ανθρώπων, στην πραγματικότητα όμως υπάρχει για να εξασφαλίζει την καλή ζωή τους πετυχαίνοντας την ύψιστη «αὐτάρκεια», που είναι κάτι το άριστο.

Το ανώτερο «ἀγαθὸν» στο οποίο στοχεύει η «πόλις»: η «εὐδαιμονία»

    «καὶ τοῦ κυριωτάτου πάντων ἡ πασῶν κυριωτάτη καὶ πάσας περιέχουσα τὰς ἄλλας»: η ειδοποιός διαφορά ανάμεσα στις άλλες μορφές συμβίωσης και στην πόλη είναι ποιοτική («κυριωτάτη»), ποσοτική («περιέχουσα») και ανώτερου σκοπού, καθώς ο υπέρτατος σκοπός της πόλης υπερβαίνει τους επιμέρους σκοπούς των μορίων (υποσυνόλων) της πολιτικής κοινωνίας.  Με τη φράση «κυριωτάτου πάντων» ο Αριστοτέλης εννοεί το υπέρτατο «ἀγαθὸν» στο οποίο αποβλέπει η «πόλις», δηλαδή την «εὐδαιμονίαν» του συνόλου των πολιτών.  Εφόσον η πόλη είναι η «κυριωτάτη» όλων των κοινωνιών και το «ἀγαθὸν» στο οποίο στοχεύει είναι το «κυριώτατον» όλων των άλλων αγαθών.

    Αρχικά η λέξη «εὐδαιμονία» (< «εὖ» + «δαίμων») σήμαινε την εύνοια του θείου, κάτι που δίνεται δηλαδή στον άνθρωπο από τον θεό.  Αργότερα για το περιεχόμενο της ίδιας λέξης μίλησε ο Ηράκλειτος και ο Δημόκριτος.  Σύμφωνα με αυτούς η κατάκτηση της «εὐδαιμονίας» εξαρτάται από τον ίδιο τον άνθρωπο και τις ενέργειές του.  Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη η «εὐδαιμονία» δεν είναι κατάσταση, αλλά διαρκής ενέργεια της ψυχής με τους κανόνες της τέλειας αρετής.

    Ο όρος «εὐδαιμονία» λοιπόν αφορά στον ηθικό βίο του ανθρώπου.  Για τον Αριστοτέλη όμως ο όρος αυτός έχει από τη μια ηθικό περιεχόμενο και αφορά τον άνθρωπο ως άτομο και από την άλλη είναι και ο προορισμός της πόλης, που αφορά τον άνθρωπο ως πολίτη.  Ο άνθρωπος δηλαδή θα κατακτήσει με τις ηθικές ενέργειές του τόσο την ατομική «εὐδαιμονίαν» όσο και την «εὐδαιμονίαν» μέσα στο πλαίσιο της πόλης συνυπάρχοντας αρμονικά με τους άλλους πολίτες και ενεργώντας ως πολίτης.  Υπό την έννοια αυτήν οι πράξεις του είναι πολιτικές πράξεις, καθώς ενεργεί ως μέλος της πολιτικής κοινωνίας, και έχουν πολιτικές συνέπειες, εφόσον οδηγούν στην «εὐδαιμονίαν» του πολιτικού συνόλου.    Έτσι, επιβεβαιώνεται η άποψη ότι η ηθική φιλοσοφία είναι μέρος της πολιτικής φιλοσοφίας

    Ο όρος «αὐτάρκεια»

    Η λέξη «αὐτάρκεια» παράγεται από το επίθετο «αὐτάρκης», το οποίο είναι σύνθετο από την αντωνυμία «αὐτὸς» και το ρήμα «ἀρκέω -ῶ».  Η ετυμολογία της λοιπόν δηλώνει αυτόν που αρκείται σε όσα έχει ο ίδιος, αυτόν που ζει άνετα από τη δική του μόνο περιουσία, επομένως αυτόν που έχει οικονομική ανεξαρτησία.

    Η λέξη «αὐτάρκεια» αποδίδεται στην πόλη.  Η πόλη λοιπόν χαρακτηρίζεται τέλεια, γιατί τίποτε άλλο δεν χρειάζεται πέρα από αυτήν ο πολίτης, αφού η πόλη είναι αυτάρκης, μπορεί δηλαδή και μόνη της να του χαρίσει το πιο μεγάλο «ἀγαθὸν», που είναι το «εὖ ζῆν», η ευδαιμονία, η καλή ζωή.  Είναι η απαραίτητη προϋπόθεση, η αναγκαία συνθήκη για την ικανοποίηση των πνευματικών και ηθικών αναγκών του ανθρώπου και ως εκ τούτου για την ενάρετη ζωή των μελών της πόλης.  Στην «αὐτάρκειαν» εντοπίζεται και η αξιολογική, ποιοτική υπεροχή της πόλης έναντι των άλλων κοινωνιών.  Η «αὐτάρκεια» λοιπόν της πόλης και η «εὐδαιμονία» της είναι δύο έννοιες απόλυτα ταυτόσημες.  Μια πόλη λοιπόν είναι «αὐτάρκης»:

• αν η γεωγραφική της θέση της εξασφαλίζει άφθονα τα υλικά αγαθά και τη βοηθά στην εμπορική της ανάπτυξη
• αν έχει τις απαραίτητες αμυντικές δυνατότητες
• αν διαθέτει σύστημα χρηστής διοίκησης και απονομής της δικαιοσύνης
• αν είναι ανεξάρτητη ή δεν χρειάζεται εξωτερική βοήθεια, για να καλύψει τις υλικές, ηθικές, πνευματικές και κοινωνικές της ανάγκες.

       Σύμφωνα με την τελεολογική αντίληψη του Αριστοτέλη κάθε ον είναι προορισμένο από τη φύση να επιτελέσει ένα συγκεκριμένο στόχο («τέλος»).  Ο άνθρωπος, για παράδειγμα, είναι προορισμένος από τη φύση να ζει σε πόλεις.  Η ολοκλήρωση των κοινωνικών οντοτήτων είναι η «πόλις» «αφού αυτή είναι και το τέλος εκείνων».  Αλλά και η ολοκλήρωση, το «τέλος» του ανθρώπου, είναι η πολιτική του ταυτότητα.  «Τέλος» λοιπόν είναι ο στόχος, η στιγμή της ακμής, της τελείωσης, της ολοκλήρωσης.  Η πορεία προς την κατάκτηση αυτού του στόχου ονομάζεται «ἐντελέχεια».  Ο στόχος λοιπόν της «πόλεως» είναι να διασφαλίσει τη ζωή και συγκεκριμένα την καλή ζωή («γινομένη μὲν τοῦ ζῆν ἕνεκεν οὖσα δὲ τοῦ εὖ ζῆν») «ἐκ φύσεως».  Στο σημείο αυτό ο Αριστοτέλης συνδέει τον άνθρωπο - πολίτη («πάντες») με την «πόλιν», δηλαδή την επιδίωξη του αγαθού ως σκοπού όλων των ανθρώπων με την επιδίωξη του αγαθού ως σκοπού της «πόλεως».  Το «τελικό αίτιο» υποδηλώνεται με τις εξής φράσεις:

• «πᾶσαν πόλιν ὁρῶμεν… καὶ πᾶσαν κοινωνίαν ἀγαθοῦ τινος ἕνεκεν συνεστηκυῖαν» και «πᾶσαι μὲν ἀγαθοῦ τινος στοχάζονται», δηλαδή όλες οι κοινωνίες έχουν συσταθεί για την επίτευξη ενός σκοπού, του αγαθού,
• «τοῦ γὰρ εἶναι δοκοῦντος ἀγαθοῦ χάριν πάντα πράττουσι πάντες», δηλαδή όλοι κάνουν τα πάντα για έναν σκοπό, το «ἀγαθὸν»,
• «μάλιστα δὲ καὶ τοῦ κυριωτάτου πάντων ἡ πασῶν κυριωτάτη», δηλαδή η «πόλις» που είναι ανώτερη μορφή κοινωνίας στοχεύει στο ανώτερο «ἀγαθὸν», δηλαδή την «εὐδαιμονίαν».

ΟΙ ΣΥΛΛΟΓΙΣΜΟΙ ΠΟΥ ΑΠΟΔΕΙΚΝΥΟΥΝ ΟΤΙ Η ΠΟΛΗ ΥΠΑΡΧΕΙ ΕΚ ΦΥΣΕΩΣ

    Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τρεις συλλογισμούς, για να αποδείξει ότι η «πόλις» υπάρχει «ἐκ φύσεως»:

    Πρώτος συλλογισμός

    1η προκείμενη: οι πρώτες κοινωνικές οντότητες (η οικογένεια και το χωριό) υπάρχουν «ἐκ φύσεως»

    2η προκείμενη: η πόλη είναι εξέλιξη, ολοκλήρωση των πρώτων κοινωνικών οντοτήτων

    Συμπέρασμα: άρα, η πόλη υπάρχει «ἐκ φύσεως»

    Δεύτερος συλλογισμός

    1η προκείμενη: η «φύσις» ενός πράγματος είναι η ολοκλήρωσή του

    2η προκείμενη: η «πόλις» είναι ολοκλήρωση των πρώτων κοινωνικών οντοτήτων 

    Συμπέρασμα: άρα, η «πόλις» υπάρχει «ἐκ φύσεως»

    Τρίτος συλλογισμός (εισάγεται με το «επίσης»)

    1η προκείμενη: κάθε ον «ἐκ φύσεως» υπηρετεί έναν στόχο που είναι κάτι το άριστο

    2η προκείμενη: στόχος της «πόλεως» είναι η «αὐτάρκεια», που είναι κάτι το έξοχο

    Συμπέρασμα: άρα, η «πόλις» υπάρχει «ἐκ φύσεως»

Ἀριστοτέλης, «Πολιτικά», Α 1.10 - 11, 1253a7 - 18: ο ανθρώπινος λόγος είναι η μεγαλύτερη απόδειξη ότι ο άνθρωπος είναι από τη φύση του «ζῷον πολιτικὸν»

    Διότι δὲ πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος ζῷον πάσης μελίττης καὶ παντὸς ἀγελαίου ζῴου μᾶλλον, δῆλον.  Οὐθὲν γάρ, ὡς φαμέν, μάτην ἡ φύσις ποιεῖ· λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων· ἡ μὲν οὖν φωνὴ τοῦ λυπηροῦ καὶ ἡδέος ἐστὶ σημεῖον, διὸ καὶ τοῖς ἄλλοις ὑπάρχει ζῴοις (μέχρι γὰρ τούτου ἡ φύσις αὐτῶν ἐλήλυθε, τοῦ ἔχειν αἴσθησιν λυπηροῦ καὶ ἡδέος καὶ ταῦτα σημαίνειν ἀλλήλοις), ὁ δὲ λόγος ἐπὶ τῷ δηλοῦν ἐστι τὸ συμφέρον καὶ τὸ βλαβερόν, ὥστε καὶ τὸ δίκαιον καὶ τὸ ἄδικον· τοῦτο γὰρ πρὸς τὰ ἄλλα ζῷα τοῖς ἀνθρώποις ἴδιον, τὸ μόνον ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ καὶ δικαίου καὶ ἀδίκου καὶ τῶν ἄλλων αἴσθησιν ἔχειν· ἡ δὲ τούτων κοινωνία ποιεῖ οἰκίαν καὶ πόλιν.

    Ο ανθρώπινος λόγος

    Η λέξη «λόγος» στην αρχαία ελληνική έχει διττή σημασία: είναι η λογική σκέψη αλλά και η λαλιά (ο έναρθρος λόγος)· στο κείμενο χρησιμοποιείται και με τις δυο σημασίες: με το λογικό ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται το ωφέλιμο και το βλαβερό κ.τλ., ενώ με τον έναρθρο λόγο τα κάνει φανερά.

    α. Ο λόγος ως γνώρισμα του ανθρώπου

    Ο άνθρωπος έχει τη φωνή, ένα γνώρισμα που το έχουν και τα άλλα ζώα. όμως εκείνα εκπέμπουν απλούς ήχους, άναρθρους (γάβγισμα, γρύλισμα, μουγκρητό, κελάηδημα κ.ά.), με τους οποίους εκφράζουν δυο γενικά συναισθήματα, το ευχάριστο και το δυσάρεστο.  Αντίθετα ο άνθρωπος πέρα από την απλή φωνή διαθέτει την έναρθρη φωνή, τον λόγο, και την αντίστοιχη λογική.  Ο λόγος με όλες τις δυνατότητες που παρέχει στον άνθρωπο τον κάνει να ξεχωρίζει από τα άλλα ζώα, αφού με αυτόν κάνει φανερά πλήθος συναισθήματα, συλλαμβάνει και κάνει φανερές αφηρημένες έννοιες δημιουργώντας πο¬λιτισμό: θεσπίζει νόμους, δημιουργεί έργα λογοτεχνικά και άλλων μορφών της τέχνης, συγκροτεί επιστήμες κ.λπ.

    β. Ο λόγος ως αίτιο για τη δημιουργία των πόλων

    Η δημιουργία πόλεων οφείλεται στο γεγονός ότι μόνο ο άνθρωπος έχει την ικανότητα του λόγου.  Στις έννοιες ωφέλιμο # βλαβερό, δίκαιο # άδικο, όμορφο # άσχημο κ.τλ., που αναφέρει ο Αριστοτέλης, συμπυκνώνονται όλα τα δημιουργήματα του πολιτισμού του ανθρώπου και μπορούμε να διατυπώσουμε το επιχείρημα: αφού όλα τα πολιτισμικά στοιχεία, αυτά δηλαδή που υπάρχουν μόνο στον οργανωμένο πολιτειακά βίο του ανθρώπου, έγιναν με τον λόγο, σ’ αυτόν στηρίζεται η δημιουργία των πόλεων.

    Έμμεσα προκύπτει και ο ορισμός της έννοιας άνθρωπος:

    οριστέα έννοια: άνθρωπος

    γένος: αγελαίο ζώο

    ειδοποιός διαφορά: το μόνο που έχει λογική και έναρθρη αποτύπωσή της

Ο ΣΥΛΛΟΓΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΠΟΥ ΑΠΟΔΕΙΚΝΥΕΙ ΟΤΙ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΕΙΝΑΙ «φύσει ζῷον πολιτικὸν»

    Ο Αριστοτέλης αποτυπώνει ένα επιχείρημα για να αποδείξει ότι ο άνθρωπος είναι «ζῷον πολιτικὸν» προχωρώντας μάλιστα στη διάκριση του από τα άλλα ζώα που ζουν ομαδικό βίο, για να παρουσιάσει το νέο αποδεικτικό στοιχείο, τον λόγο.  Παρακολουθούμε τον συλλογισμό του:

    α. Η φύση δεν κάνει τίποτε δίχως λόγο και δίχως αιτία.  Έτσι, όταν δημιουργεί ένα ον, το εφοδιάζει με όλα εκείνα τα στοιχεία τα οποία θα του είναι απαραίτητα, όταν αυτό θα φτάσει στο «τέλος», στην τελείωση, στην τελική μορφή του.

    β. Στα άλλα ζώα η φύση έδωσε τη φωνή για να εκφράζουν το ευχάριστο και το δυσάρεστο και αυτό είναι το μόνο που τους χρειάζεται να αντιλαμβάνονται και να το κάνουν φανερό το ένα στο άλλο.

    γ. Στον άνθρωπο όμως η φύση προχώρησε περισσότερο.  Επειδή τον προόριζε να ζήσει σε πολιτική κοινωνία, του έδωσε τον λόγο, με τον οποίο αντιλαμβάνεται (και κάνει φανερά) το ωφέλιμο και το βλαβερό, το καλό και το κακό, το δίκαιο και το άδικο, χωρίς τα οποία δεν μπορεί να υπάρξει πολιτική κοινωνία, γιατί η συμμετοχή σ’ αυτά είναι που συνιστά την πολιτική κοινωνία.

    δ. Αφού λοιπόν η φύση έδωσε στον άνθρωπο το εργαλείο με το οποίο μπορεί να αντιλαμβάνεται αυτά και να συμμετέχει σ’ αυτά, δηλαδή να ζει σε πολιτική κοινωνία, ο άνθρωπος «ἐκ φύσεως» είναι «ζῷον πολιτικὸν».

    Πιο σύντομη διατύπωση: το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό στον άνθρωπο συγκριτικά με τα άλλα ζώα είναι ότι μόνο αυτός έχει λόγο και επομένως μόνο αυτός αντιλαμβάνεται το καλό και το κακό, το δίκαιο και το άδικο και τα υπόλοιπα, που η συνύπαρξη τους δημιουργεί την οικογένεια και την πόλη - κράτος· επομένως, το «ὅν» που έχει τα παραπάνω γνωρίσματα, ο άνθρωπος, είναι «ζῷον πολιτικὸν».

Ἀριστοτέλης, «Πολιτικά», 1.12, 1253a29 - 39: η συγκρότηση της πόλεως

    Φύσει μὲν οὖν ἡ ὁρμὴ ἐν πᾶσιν ἐπὶ τὴν τοιαύτην κοινωνίαν [:την πόλιν]· ὁ δὲ πρῶτος συστήσας μεγίστων ἀγαθῶν αἴτιος.  Ὥσπερ γὰρ καὶ τελεωθεὶς βέλτιστον τῶν ζῴων ἄνθρωπός ἐστιν, οὕτω καὶ χωρισθεὶς νόμου καὶ δίκης χείριστον πάντων.  Χαλεπωτάτη γὰρ ἀδικία ἔχουσα ὅπλα· ὁ δὲ ἄνθρωπος ὅπλα ἔχων φύεται φρονήσει καὶ ἀρετῇ, οἷς ἐπὶ τἀναντία ἔστι χρῆσθαι μάλιστα.  Διὸ ἀνοσιώτατον καὶ ἀγριώτατον ἄνευ ἀρετῆς, καὶ πρὸς ἀφροδίσια καὶ ἐδωδὴν χείριστον.  Ἡ δὲ δικαιοσύνη πολιτικόν· ἡ γὰρ δίκη πολιτικῆς κοινωνίας τάξις ἐστίν, ἡ δὲ δικαιοσύνη τοῦ δικαίου κρίσις.

    δίκη -> Ν.Ε. 1. η εκδίκαση υποθέσεως ενώπιον δικαστηρίου | 2. η διαδικασία για την παροχή της ζητούμενης δικαστικής προστασίας | δίκη: Α.Ε. -> α. το ορθό, το δίκαιο, η συνήθεια που πηγάζει από την ορθή χρήση των πραγμάτων, το έθιμο | β. η καλή συνήθεια, η τάξη, η αρμονία, το δίκαιο | γ. η κρίση, η γνώμη, η απόφαση | δ. κάθε ενέργεια που αποσκοπεί στη διατήρηση και απονομή του νόμου | ε. η δικαστική διαδικασία, η εκδίκαση μιας υπόθεσης | στ. η δικαστική απόφαση, η τιμωρία, το πρόστιμο.

    δικαιοσύνη: 1. η τήρηση και η εφαρμογή των νόμων με τρόπο αντικειμενικό, αμερόληπτο | 2. το νομικό σύστημα με το οποίο ένα κράτος εφαρμόζει το Δίκαιο και οι συνακόλουθοι θεσμοί και λειτουργεί | 3. η κοινή αντίληψη περί δικαίου, αυτό που οι πολλοί θεωρούν δίκαιο, σωστό να γίνεται. Ειδικότερα, η απόδοση στον καθένα αυτού που του αξίζει, η αντιμετώπισή του με σωστό και δίκαιο τρόπο.

    φρόνησις -> Ν.Ε. σκέψη και συμπεριφορά που χαρακτηρίζεται από σύνεση και σωφροσύνη | φρόνησις -> εδώ σημαίνει τη διανοητική ικανότητα του ανθρώπου στο σύνολό της.  Ο όρος δηλαδή δεν έχει την ειδική σημασία της πρακτικής σοφίας, της ικανότητας, να παίρνει ο άνθρωπος τις σωστές αποφάσεις σε καθημερινά συμβάντα της ζωής του.

    ἀρετή -> Ν.Ε. 1. η ηθική ανωτερότητα, η υπεροχή | 2. το προτέρημα κάποιου, κάθε στοιχείο της προσωπικότητας, που αναγνωρίζεται κοινωνικώς ή ηθικώς ως υψηλό και σπουδαίο, ως ψυχικό και πνευματικό «κόσμημα» | φύεται ἀρετῇ -> η φράση σημαίνει ότι ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα και τις προϋποθέσεις να αποκτήσει την «ἀρετήν», ίσως και έχει μια έμφυτη τάση προς αυτήν.

    τέλος -> Ν.Ε. 1. η ολοκλήρωση ενός πράγματος, η συμπλήρωση ή εξάντληση των ορίων του | 2. το σημείο στο οποίο τελειώνει κάτι | 3. η διακοπή ή παύση | 4. η κατάληξη μιας διαδικασίας, ό,τι προκύπτει από αυτήν, το αποτέλεσμά της | 5. ο θάνατος | 6. καθορισμένος ή αναπροσαρμοζόμενος φόρος, δασμός | τελειοῦμαι (< τέλος): με τον όρο τέλος ο Αριστοτέλης δηλώνει τον απώτερο σκοπό, τον λόγο, μιας σειράς ενεργειών ή την ολοκληρωμένη μορφή προς την πραγμάτωση της οποίας τείνει ένα «ὅν».  Έτσι, το τέλος δεν είναι αποτελείωμα αλλά τελείωση, ολοκλήρωση.

    «ὁ δὲ πρῶτος συστήσας μεγίστων ἀγαθῶν αἴτιος.»: για τη σύσταση της πόλης είναι απαραίτητη η σύμπραξη του ανθρώπου.  Η ερμηνεία αυτή δεν αναιρεί την αριστοτελική θέση ότι η πόλη υπάρχει «ἐκ φύσεως».  Είναι προφανές ότι η φύση έδωσε στον άνθρωπο την τάση να συμβιώνει με άλλους ανθρώπους και να οργανώνει κοινωνίες, όμως ο άνθρωπος ήταν αυτός που πρώτος έκανε πραγματικότητα αυτήν την τάση.  Η οργάνωση, η συγκρότηση της «πόλεως» δεν έγινε λοιπόν αυτόματα, αλλά προαπαιτούσε την ενέργεια ανθρώπου ευεργέτου, προικισμένου με λόγο (ενδιάθετο και έναρθρο).  Είναι λοιπόν κατανοητό ότι για την συγκρότηση της «πόλεως» είναι απαραίτητη η συνεργασία της φύσης και της τέχνης των ανθρώπων.

    Ο φιλόσοφος θεωρεί ότι, όταν ο άνθρωπος χρησιμοποιεί τη λογική («τελεωθεὶς») και ζει σύμφωνα με τους νόμους και τη «δικαιοσύνην», είναι το ανώτερο από όλα τα «ὅντα».  Ο νόμος και η «δικαιοσύνη» τον βοηθούν να τηρεί το μέτρο και τη σωστή στάση απέναντι στα πάθη και συνεπώς εξασφαλίζουν την τάξη, την αλληλεγγύη και τον αμοιβαίο σεβασμό μεταξύ των μελών της κοινωνίας.  Επομένως, η τήρηση των νόμων και η εφαρμογή της δικαιοσύνης αποτελούν για τον Αριστοτέλη τον αναγκαίο περιορισμό για να τελειωθεί ο άνθρωπος, να ολοκληρώσει τον φυσικό του προορισμό.  Τα επιχειρήματά του θα τα αναπτύξει με τη μέθοδο «ἐκ τοῦ ἀντιθέτου»: θα μιλήσει δηλαδή πρώτα για τις επιπτώσεις της αδικίας, για να καταλήξει στο ζητούμενο, στη μεγάλη δηλαδή σημασία που έχει η «δικαιοσύνη» για τη συγκρότηση της πολιτικής κοινωνίας.

    «Ἡ δὲ δικαιοσύνη πολιτικόν· ἡ γὰρ δίκη πολιτικῆς κοινωνίας τάξις ἐστίν, ἡ δὲ δικαιοσύνη τοῦ δικαίου κρίσις.»: ο Αριστοτέλης καταλήγει στη μεγάλη σημασία που έχει η «δικαιοσύνη» για τη συγκρότηση πολιτικής κοινωνίας.  Αποτελεί κατά τη γνώμη του συστατικό στοιχείο της «πόλεως», επειδή είναι σε θέση να εξασφαλίσει την τάξη και την οργάνωση μέσα στην πολιτική κοινωνία.  Έτσι λοιπόν η «δικαιοσύνη» νοείται ως: α. αρετή: είναι η ιδιότητα του ανθρώπου να πράττει με γνώμονα τους γραπτούς νόμους της πολιτείας και δείχνοντας τον απαιτούμενο σεβασμό στους άγραφους νόμους, β. θεσμός της πολιτείας: είναι το σύνολο των κανόνων που εξασφαλίζουν την τάξη και την αρμονική συμβίωση μέσα στην πόλη, γ. κοινωνική αρετή: η ιδιότητα του ατόμου να ζει σύμφωνα με την κοινωνική ηθική της πόλης.  Η ύπαρξη της δικαιοσύνης αποτελεί την προϋπόθεση για την ύπαρξη και όλων των άλλων αρετών.

    Η «δικαιοσύνη» ως θεσμός της πολιτείας και ως κοινωνική «ἀρετή» έχει σαφή πολιτική διάσταση, αφού αυτός που την ασκεί δεν την επιδιώκει μόνο για τον εαυτό του, αλλά για το σύνολο της κοινωνίας.  Στο σημείο αυτό ο Αριστοτέλης συσχετίζοντας τη «δικαιοσύνη» με την πολιτική κοινωνία καταξιώνει το πνεύμα του αλτρουισμού και της κοινωνικής αλληλεγγύης, αλλά και θεσμικά κατοχυρώνει την τήρηση και την απόδοση του Δικαίου ως θεμέλιο συνοχής της πολιτικής κοινωνίας.

Ποια λογική σχέση συνδέει τις έννοιες «φύσις» και «τέλος», όπως χρησιμοποιούνται από τον φιλόσοφο;

    Η φύση είναι εκείνη που ωθεί τα άτομα στη συγκρότηση κοινωνιών, διότι οι άνθρωποι έχουν έμφυτη την ανάγκη της συμβίωσης και της συνύπαρξης.  Η φυσική αυτή κοινωνικότητα του ατόμου είναι συνάμα άρρηκτα συνδεδεμένη με το «τέλος», την ολοκλήρωση δηλαδή των ανθρώπων, εφόσον μόνο στο πλαίσιο μιας οργανωμένης κοινωνίας ο άνθρωπος μπορεί να πετύχει την ηθική και πνευματική του ανάπτυξη και να φτάσει στην πληρότητα των δυνατοτήτων του.  Προκειμένου άλλωστε να καταστεί το άτομο ενάρετο, να αποκτήσει τη ζητούμενη φρόνηση και να καλλιεργήσει μέσα του το αίσθημα της δικαιοσύνης χρειάζεται τη συνύπαρξη με τους άλλους ανθρώπους.  Οι ενάρετες επιλογές, οι μετρημένες αποφάσεις, η αυτοσυγκράτηση και οι δίκαιες πράξεις μπορούν να πραγματωθούν μόνο σε σχέση με τους άλλους ανθρώπους.  Η επίτευξη για παράδειγμα της δικαιοσύνης δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς την αλληλεπίδραση με τους άλλους ανθρώπους, αφού μόνο τότε μπορεί να δοκιμαστεί το ήθος του ατόμου και να διαφανεί η δυνατότητά του να πράττει με τρόπο δίκαιο και να θέτει όρια στον εγωκεντρισμό του.

    Ο Αριστοτέλης δηλώνει με τον όρο «τέλος» τον λόγο μιας σειράς ενεργειών ή την ολοκληρωμένη μορφή προς την πραγμάτωση της οποίας τείνει ένα «ὅν».  Έτσι, το «τέλος» λειτουργεί ως πρωθύστερο αίτιο και αρχή· δεν είναι αποτελείωμα αλλά τελείωση, η ορθή ολοκλήρωση μιας συγκεκριμένης διαδικασίας.  Γι’ αυτό και το πραγματικό «τέλος» ενός «ὅντος» είναι να κατακτήσει το κορυφαίο για το ίδιο αγαθό και να ολοκληρώσει τη φύση του.  Το πραγματικό «τέλος» για τον άνθρωπο -η επίτευξη της πληρότητας των δυνατοτήτων του- συνιστά μια διαδικασία, η οποία επιτελείται στο πλαίσιο της κοινωνίας, εφόσον ο άνθρωπος είναι από τη φύση του φτιαγμένος για να ζει σε οργανωμένες κοινωνίας.

Ἀριστοτέλης, «Πολιτικά», Γ 6.3 - 4, 1281a39 - b10: πρέπει το πλήθος των πολιτών να ασκεί την πολιτική εξουσία;

    Περὶ μὲν οὖν τῶν ἄλλων ἔστω τις ἕτερος λόγος· ὅτι δὲ δεῖ κύριον εἶναι μᾶλλον τὸ πλῆθος ἢ τοὺς ἀρίστους μὲν ὀλίγους δέ, δόξειεν ἂν λέγεσθαι καί τιν’ ἔχειν ἀπορίαν τάχα δὲ κἂν ἀλήθειαν.  Τοὺς γὰρ πολλούς, ὧν ἕκαστός ἐστιν οὐ σπουδαῖος ἀνήρ, ὅμως ἐνδέχεται συνελθόντας εἶναι βελτίους ἐκείνων, οὐχ ὡς ἕκαστον ἀλλ’ ὡς σύμπαντας, οἷον τὰ συμφορητὰ δεῖπνα τῶν ἐκ μιᾶς δαπάνης χορηγηθέντων·  πολλῶν γὰρ ὄντων ἕκαστον μόριον ἔχειν ἀρετῆς καὶ φρονήσεως, καὶ γίνεσθαι συνελθόντων, ὥσπερ ἕνα ἄνθρωπον τὸ πλῆθος, πολύποδα καὶ πολύχειρα καὶ πολλὰς ἔχοντ’ αἰσθήσεις, οὕτω καὶ περὶ τὰ ἤθη καὶ τὴν διάνοιαν.  Διὸ καὶ κρίνουσιν ἄμεινον οἱ πολλοὶ καὶ τὰ τῆς μουσικῆς ἔργα καὶ τὰ τῶν ποιητῶν· ἄλλοι γὰρ ἄλλο τι μόριον, πάντα δὲ πάντες.

    Ο Αριστοτέλης διερευνά με επιφύλαξη και διστακτικότητα στο ύφος το θέμα της άσκησης της εξουσίας από το πλήθος.  Η επιφύλαξή του αυτή διαφαίνεται στην πρώτη κιόλας περίοδο του κειμένου: «ὅτι δὲ δεῖ κύριον εἶναι μᾶλλον τὸ πλῆθος», «δόξειεν ἂν λέγεσθαι», «καί τιν’ ἔχειν ἀπορίαν τάχα», «δὲ κἂν ἀλήθειαν», καθώς και στη συνέχεια με τα: «ὧν ἕκαστός ἐστιν οὐ σπουδαῖος ἀνήρ», «ὅμως ἐνδέχεται συνελθόντας εἶναι».  Το ύφος αυτό είναι απόλυτα δικαιολογημένο, αν λάβουμε υπόψη την επιθυμία και επιδίωξη του Αριστοτέλη να διερευνήσει όλα τα θέματα που αφορούν τα πολιτεύματα και τα χαρακτηριστικά τους χωρίς να παραλείψει καμία πτυχή του θέματος.  Το διαλλακτικό ύφος του κειμένου δίνει τη διάσταση της αντικειμενικότητας στη διερεύνηση των ενδεχόμενων που βρίσκεται σε εξέλιξη.

    Το δίλημμα που θέτει εδώ ο Σταγειρίτης είναι διαχρονικό για την πολιτική: είναι προτιμότερο να άρχουν οι πολλοί ή οι άριστοι; Ο προβληματισμός αυτός βρίσκεται στην ουσία ακριβώς της δημοκρατίας και έχει πάμπολλες φορές απασχολήσει τη θεωρητική σκέψη: αν η λαϊκή βούληση οδηγεί στις ωφέλιμες πραγματικά πολιτικές επιλογές περισσότερο από ό,τι μια σοφή μειοψηφία, πολιτικά δηλαδή πιο έμπειρη ή πιο εξειδικευμένη στα προβλήματα που καλείται η πολιτική να επιλύει συνήθως.  Αν εξετάσουμε καλύτερα το πρόβλημα αυτό, μπορούμε να διακρίνουμε δύο επίπεδα δημοκρατίας: το πρώτο είναι μια τυπική δημοκρατία, όπου απλώς υπερισχύει η γνώμη των πολλών στα διάφορα ζητήματα άσχετα με το πώς διαμορφώνεται και πόσο ωφελεί το σύνολο, το δεύτερο είναι μια ώριμη δημοκρατία, όπου η συμμετοχή όλων των πολιτών έχει ως αποτέλεσμα την ανάδειξη των αντικειμενικά αξιότερων στα διάφορα αξιώματα και την αυξημένη επιρροή τους στις αποφάσεις.

    Η «αθροιστική θεωρία» αποτελεί ως σήμερα βασικό επιχείρημα υπέρ της δημοκρατίας ή της «πολιτείας», όπως την ονομάζει ο Αριστοτέλης, ενός πολιτεύματος που περικλείει τα πλεονεκτήματα όλων των άλλων πολιτευμάτων και αποτελεί σύνθεση δημοκρατικών στοιχείων. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι το πλήθος ως σύνολο έχει ορθότερη κρίση από το μεμονωμένο άτομο σε όλα τα πολιτικά θέματα ακόμη και στην ποίηση και τη μουσική, γιατί κι εδώ οι ικανότητες των ατόμων που το απαρτίζουν επιμερίζονται αυτομάτως στην εξέταση του κρινόμενου έργου· κατόπιν όλες αυτές οι κρίσεις αθροίζονται κατά κάποιον τρόπο, ώστε όλοι μαζί οι πολλοί να κρίνουν το ποιητικό ή μουσικό έργο στο σύνολο του.

    Με τη θεωρία του αυτήν, ότι δηλαδή το πλήθος ενωμένο μπορεί να υπερτερεί των αρίστων, ο Αριστοτέλης αντικρούει την ένσταση ότι οι μεγάλες διαφορές σε πνευματικά και ηθικά χαρίσματα καθιστούν κατ’ ανάγκην το πλήθος ανίκανο να λάβει πολιτικές αποφάσεις με γνώμονα το γενικό συμφέρον.  Πρόκειται επομένως για μια θεωρία η οποία είναι αρκετά ρεαλιστική, γιατί ενώ ξεκινά από μια ορισμένη ανισότητα μεταξύ των ανθρώπων, εντούτοις θεμελιώνει αρκετά ικανοποιητικά τη συμμετοχή όλων των κοινωνικών τάξεων στην εξουσία.  Βέβαια, προϋπόθεση για τη συμμετοχή του πλήθους στα αξιώματα της πολιτείας είναι το επίπεδο της παιδείας των πολιτών και της «ἀρετῆς» τους.  Άρα με την αθροιστική του θεωρία ο Αριστοτέλης δείχνει έναν τρόπο με τον οποίο μπορεί να ανυψωθεί το επίπεδο του λαού, αφού είναι δεδομένο ότι η τάση προς την παιδεία και την «ἀρετήν» ενυπάρχει στους περισσότερους ανθρώπους.

    Η επίδραση της αθροιστικής θεωρίας στις νεότερες θεωρίες περί πολιτείας είναι ιστορικά βεβαιωμένη.  Η θεωρία του Rousseau περί συλλογικής βουλήσεως βασίζεται, όπως φαίνεται, στη θέση του Αριστοτέλη ότι το άθροισμα των επιμέρους απόψεων είναι υπό ορισμένες συνθήκες πιο χρήσιμο για το κοινό συμφέρον από ό,τι η άποψη λίγων εκλεκτών (W. Kullmann, σελ. 108 - 114).

    Αντίθετοι με την άποψη του Αριστοτέλη, ότι κριτική μπορεί να ασκεί κάθε επιμέρους άτομο, ήταν ο Σωκράτης και ο Πλάτωνας.  Ο Σωκράτης σύμφωνα με όσα μας διηγείται ο βιογράφος των αρχαίων φιλοσόφων Διογένης ο Λαέρτιος στις αρχές του 3ου μ.Χ. αιώνα («Βίοι φιλοσόφων» ΙΙ 42), έλεγε πως η γνώμη μας για την αρετή δεν μπορεί τελικά να διαμορφώνεται με τον τρόπο με τον οποίο καταλήγουν στις αποφάσεις τους οι δικαστές˙ ήθελε δηλαδή να πει πως τέτοια θέματα είναι θέματα των ειδικών και όχι του πλήθους.  Άλλωστε κι ο ίδιος υπήρξε θύμα της «γνώμης» των πολλών.  Ο Πλάτωνας από την άλλη, μίλησε στους «Νόμους» του («Νόμοι» 700a - 701b, και στο 670b) για «ἀμούσους βοὰς πλήθους», ή «γελοῖος γὰρ ὅ γε πολὺς ὄχλος ἡγούμενος ἱκανῶς γιγνώσκειν τό τε εὐάρμοστον καὶ εὔρυθμον καὶ μη» και παραπονέθηκε στο τέλος, ότι «τὰ θέατρα ἐξ ἀφώνων φωνήεντ’ ἐγένοντο» («το κοινό του θεάτρου απέκτησε [δυστυχώς] φωνή, από άφωνο που ήταν πρώτα») και «ἀντὶ ἀριστοκρατίας ἐν αὐτῇ θεατροκρατία τις πονηρὰ γέγονεν».  Στη συνέχεια μία και μοναδική φορά και σε σχέση μόνο με τη γνώση των ανθρώπων, στους «Νόμους» 950b, o Πλάτων θα υποστηρίξει: «Υπάρχει κάτι θεϊκό και εύστοχο ακόμα και στους μειονεκτικούς ανθρώπους, με αποτέλεσμα πολλοί, ακόμα κι από αυτούς που είναι εντελώς μειονεκτικοί, να γνωρίζουν στα λόγια και τις πράξεις τους, να διακρίνουν έναν καλύτερο από έναν χειρότερο άνθρωπο.  Για τούτο οι κυβερνώντες πρέπει να λαμβάνουν πολύ υπόψη τους την καλή κριτική αξιολόγησης εκ μέρους των πολλών».

Ἀριστοτέλης, «Πολιτικά», Θ 1.3 - 2.1, 1337a33 - b11: οι στόχοι της παιδείας

    Ὅτι μὲν οὖν νομοθετητέον περὶ παιδείας καὶ ταύτην κοινὴν ποιητέον, φανερόν∙ τίς δ’ ἔσται ἡ παιδεία καὶ πῶς χρὴ παιδεύεσθαι, δεῖ μὴ λανθάνειν∙ νῦν γὰρ ἀμφισβητεῖται περὶ τῶν ἔργων.  Οὐ γὰρ ταὐτὰ πάντες ὑπολαμβάνουσι δεῖν μανθάνειν τοὺς νέους οὔτε πρὸς ἀρετὴν οὔτε πρὸς τὸν βίον τὸν ἄριστον, οὐδὲ φανερὸν πότερον πρὸς τὴν διάνοιαν πρέπει μᾶλλον ἢ πρὸς τὸ τῆς ψυχῆς ἦθος∙  Ἔκ τε τῆς ἐμποδὼν παιδείας ταραχώδης ἡ σκέψις καὶ δῆλον οὐδὲν πότερον ἀσκεῖν δεῖ τὰ χρήσιμα πρὸς τὸν βίον ἢ τὰ τείνοντα πρὸς ἀρετὴν ἢ τὰ περιττά (πάντα γὰρ εἴληφε ταῦτα κριτάς τινας)∙ περί τε τῶν πρὸς ἀρετὴν οὐθέν ἐστιν ὁμολογούμενον (καὶ γὰρ τὴν ἀρετὴν οὐ τὴν αὐτὴν εὐθὺς πάντες τιμῶσιν, ὥστ’ εὐλόγως διαφέρονται καὶ πρὸς τὴν ἄσκησιν αὐτῆς).   Ὅτι μὲν οὖν τὰ ἀναγκαῖα δεῖ διδάσκεσθαι τῶν χρησίμων, οὐκ ἄδηλον ὅτι δὲ οὐ πάντα, διῃρημένων τῶν τε ἐλευθερίων ἔργων καὶ τῶν ἀνελευθερίων φανερόν, καὶ ὅτι τῶν τοιούτων δεῖ μετέχειν ὅσα τῶν χρησίμων ποιήσει τὸν μετέχοντα μὴ βάναυσον.  Βάναυσον δ’ ἔργον εἶναι δεῖ τοῦτο νομίζειν καὶ τέχνην ταύτην καὶ μάθησιν, ὅσαι πρὸς τὰς χρήσεις καὶ τὰς πράξεις τὰς τῆς ἀρετῆς ἄχρηστον ἀπεργάζονται τὸ σῶμα τῶν ἐλευθέρων [ἢ τὴν ψυχὴν] ἢ τὴν διάνοιαν.

    Τα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη είναι ένα έργο πολιτικής θεωρίας.  Εγείρεται λοιπόν το ερώτημα: ποια θέση έχουν τα θέματα παιδείας  και εκπαίδευσης (περιεχόμενο σπουδών, δημόσιος και ιδιωτικός χαρακτήρας της εκπαίδευσης κ.ά.) μέσα σε ένα τέτοιο έργο;

    Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη η παιδεία είναι πολιτικό θέμα και σε αυτό συνηγορούν οι ακόλουθοι λόγοι:

    α. Η παιδεία έχει μεγάλη σημασία για το πολίτευμα και έχει θετική επίδραση στη λειτουργία της πόλης (αν η παιδεία στοχεύει στην «ἀρετήν», αυτή οδηγεί στην «εὐδαιμονίαν» των πολιτών, που είναι ύψιστος στόχος της «πόλεως»).  Αν λοιπόν παραμεληθεί η παιδεία, βλάπτεται το πολίτευμα.

    β. Το κράτος είναι αυτό που πρέπει να ρυθμίζει με σχετικούς νόμους τα θέματα της παιδείας.

    γ. Όλοι οι πολίτες ανήκουν στο κράτος, επομένως η παιδεία του καθενός είναι υπόθεση του κράτους.

    δ. Εν κατακλείδι οι πολιτικοί και οι νομοθέτες είναι υποχρεωμένοι να δείχνουν ενδιαφέρον για τα θέματα της παιδείας.

Η παιδεία στη εποχή του Αριστοτέλη

    Με τη φράση «ἐμποδὼν παιδείας» ο Αριστοτέλης εννοεί την παιδεία με την οποία είμαστε καθημερινά σε επαφή, την παιδεία που ισχύει στην κοινωνία μας.  Σε χωρίο των «Πολιτικών» («Πολιτικά» 1337 b 23) αναφέρει τι αποτελούσε συνήθως την παιδεία του καιρού του.  Διακρίνει σε τέσσερεις κλάδους τα μαθήματα που διδάσκονταν εκείνη την εποχή:

    α. ανάγνωση και γραφή, αντικείμενα τα οποία θεωρούνταν χρήσιμα για τη ζωή («χρήσιμα πρὸς τὸν βίον»),

    β. γυμναστική, η οποία συντελούσε στην καλλιέργεια της ανδρείας,

    γ. μουσική, η οποία θεωρούνταν και χρήσιμη για τη ζωή και ασκούσε ηθική επίδραση στον άνθρωπο,

    δ. μερικές φορές σχέδιο και ζωγραφική, δεξιότητες που θεωρούνταν κι αυτές χρήσιμες για τη ζωή.

    Η αριθμητική δεν αναφέρεται, επειδή ίσως στην Αθήνα αυτή διδασκόταν στο σπίτι και όχι στο σχολείο.  Κατά τον Παναγή Γ. Λεκατσά με τον όρο «γράμματα» που αναφέρεται στο κείμενο εννοείται όχι μόνον ανάγνωση, γραφή, αλλά και στοιχεία γραμματικής και μαθηματικά.

    Τύποι παιδείας

    Ο ρεαλιστικός και εμπειρικός χαρακτήρας της αριστοτελικής σκέψης φαίνεται και στη διαπίστωση ότι η έρευνα για την παιδεία δεν διευκολύνεται από την παρατήρηση της τότε παρεχόμενης εκπαίδευσης.  Ο Αριστοτέλης κρίνει λοιπόν ότι η απουσία νομικού πλαισίου για την εκπαίδευση και ο ιδιωτικός της χαρακτήρας προσανατολίζουν τους ανθρώπους σε ανόμοιες επιλογές παιδείας με πολιτικές βέβαια επιπτώσεις στην ενότητα και στην «εὐδαιμονίαν» της «πόλεως».  Διακρίνει στην εποχή του και μας παραδίδει τρεις τύπους παιδείας:

    α. την ωφελιμιστική παιδεία, με την οποία επιδιώκεται το πρακτικό και το ωφέλιμο, τα χρήσιμα για τη ζωή («τὰ χρήσιμα πρὸς τὸν βίον»)

    β. τη «γνωσιοκεντρική/ νοησιαρχική», η οποία δίνει προτεραιότητα στην καλλιέργεια του νου, σε αυτά που απλώς προάγουν τη γνώση («τὰ περιττά»)

    γ. την ηθοπλαστική η οποία προτάσσει τη διάπλαση του ήθους των παιδιών, αυτά που τείνουν προς την αρετή («τὰ τείνοντα πρὸς ἀρετήν»).

    Κανένας τύπος παιδείας από αυτούς δεν ικανοποιεί απόλυτα τον Αριστοτέλη, γιατί ο κάθε τύπος από μόνος του δεν είναι σε θέση να προσφέρει όλα εκείνα τα γνωρίσματα που απαιτούνται για τη συγκρότηση της προσωπικότητας του σπουδαίου πολίτη και πολιτικού.  Ο Αριστοτέλης μας παραδίδει τον προβληματισμό που είχε ανακύψει για τις τρεις κατευθύνσεις της παιδείας: κατάρτιση για βιοπορισμό ή διάπλαση ενάρετου χαρακτήρα ή καθαρή μόρφωση. η παιδεία που υπηρετεί πραγματικά τις αρχές της «πόλεως» και διαπλάθει τον σπουδαίο πολίτη και πολιτικό χρειάζεται να διέπεται από τρεις αρχές: α. τη μεσότητα, β. το δυνατό που αφορά το ανθρωπίνως εφικτό και γ. το πρέπον.  Έτσι η παιδεία χρειάζεται να διδάσκει τα χρήσιμα υπό όρους (δηλαδή να μην οδηγούν και να μην αξιοποιούνται σε μισθωτή εργασία) και να αναπτύσσει το πνεύμα και την καλαισθησία, αλλά όλα αυτά να κατατείνουν στην διάπλαση του ήθους («τό ζητεῖν πανταχοῦ τό χρήσιμον ἥκιστα ἁρμόττει τοῖς μεγαλοψύχοις καί τοῖς ἐλευθερίοις») («Πολιτικά» 1338 α 2 - 4)  Η τριπλή αυτή βάση παιδείας υπαγορεύει ένα διαφορετικό πρόγραμμα σπουδών από αυτό που παρεχόταν τότε και το οποίο ο Αριστοτέλης το κρίνει ως συγκεχυμένο και ανεπαρκές.

    «Βάναυσον δ’ ἔργον» (< βαύναυσος από το βαῦνος < αὔω: «Οἱ βάναυσοι» ή «τὸ βάναυσον» αναφέρονται στην τάξη των εργατών που ασκούν μηχανική και ταπεινή τέχνη.  Οι τεχνίτες ήταν απαραίτητοι και πολύτιμοι για την πολιτεία, αλλά οι νομαδικοί και φιλοπόλεμοι λαοί τους περιφρονούσαν.

    Τα έργα που δεν ταιριάζουν στους ελεύθερους ανθρώπους είναι αυτά που καθιστούν τον άνθρωπο που τα επιτελεί «βάναυσο», δηλαδή ανίκανο να κατακτήσει την αρετή και να πράξει σύμφωνα με αυτήν.  Έτσι η επαγγελματική εκπαίδευση συνδέεται με τους «βαναύσους», δηλαδή με τους ανθρώπους που διαθέτουν τη γνώση και την κατασκευαστική τους ικανότητα στην υπηρεσία των άλλων με αμοιβή, αλλά αυτό είναι στοιχείο δουλικότητας.  Φαίνεται ότι ο Αριστοτέλης διακρίνει τη γνώση από την κοινωνική λειτουργία της, από την άποψη ότι η γνώση που οδηγεί σε επαγγελματική εξειδίκευση στο πλαίσιο του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας δεν αναιρεί τον αλλοτριωτικό χαρακτήρα της μισθωτής εργασίας, γιατί ο άνθρωπος «εμπορευματοποιεί» την επαγγελματική γνώση του, δηλαδή ένα ποιοτικό γνώρισμα της ύπαρξής του, και το υποτάσσει στη βούληση του άλλου. Αυτό δεν μπορεί όμως να είναι έργο παιδείας που ταιριάζει σε πολίτη, δηλαδή σε άνθρωπο ελεύθερο και αγαθό που υπηρετεί συνειδητά την πόλη.

Θα συμφωνούσατε με την άποψη ότι ο Αριστοτέλης θεωρεί την ελευθερία ορισμένων πολιτών ένα αμετάβλητο δεδομένο; Πώς συνδέει την ελευθερία με την παιδεία;

    Στην εποχή του Αριστοτέλη υπήρχε θεσμοθετημένη διαφορά ανάμεσα σε ελεύθερους και δούλους.  Στην πραγματικότητα αυτή η διάκριση δημιουργούσε δυο παράλληλους κόσμους, όπου στον κόσμο των ελευθέρων παρέχονταν κοινωνικές, πνευματικές και πολιτικές ελευθερίες, καθώς και η δυνατότητα οικονομικής ανάπτυξης, ενώ αντίθετα οι δούλοι βίωναν μια παγιωμένη κατώτερη ζωή.  Η λέξη ελευθερία βέβαια διακρίνει τον ελεύθερο πολίτη από τον δούλο, τον οποίο ο φιλόσοφος θεωρούσε «ἔμψυχον ὄργανον» (λέξη που χρησιμοποιείται και για τα μέλη του ανθρώπινου σώματος, όπως το χέρι), που εργάζεται για το όφελος του δεσπότη.  Κάθε δούλος αποτελεί ένα εργαλείο που αντικαθιστά περισσότερα εργαλεία.  Δεσπότης και δούλος αποτελούν ένα είδος οργανικής ενότητας. (ο Αριστοτέλης προσπαθεί να ερμηνεύσει τη δουλεία ως φυσικό φαινόμενο). W. Kullmann «Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη», Μ.Ι.Ε.Τ., σελ. 67

    Ο Αριστοτέλης προχωρεί στην ουσία της έννοιας ελεύθερος ξεπερνώντας τη θεσμική διάκριση.  Ο ελεύθερος νομικά άνθρωπος οφείλει με τη βοήθεια της παιδείας να υψώνεται πνευματικά και ηθικά αξιοποιώντας όλες τις ελευθερίες που του παρέχονται.  Με αυτήν την έννοια η ποιότητα της παιδείας ενισχύει την ποιότητα της ελευθερίας.  Μιλώντας βέβαια γενικότερα συνειδητοποιούμε ότι η παιδεία ελευθερώνει τον άνθρωπο από την άγνοια, τις δεισιδαιμονίες, την εξάρτηση από τη φύση, τον φόβο και την υποταγή.  Αυτό τεκμηριώνεται ιστορικά, αφού η διάχυση της γνώσης και της πνευματικής ανάπτυξης οδήγησε στη ραγδαία επιστημονική και κοινωνική εξέλιξη των τελευταίων αιώνων.

Ἀριστοτέλης, «Ἠθικὰ Νικομάχεια» Β1, 1 - 4, 1103a14 - b2

    Διττῆς δὴ τῆς ἀρετῆς οὔσης, τῆς μὲν διανοητικῆς τῆς δὲ ἠθικῆς, ἡ μὲν διανοητικὴ τὸ πλεῖον ἐκ διδασκαλίας ἔχει καὶ τὴν γένεσιν καὶ τὴν αὔξησιν, διόπερ ἐμπειρίας δεῖται καὶ χρόνου, ἡ δ’ ἠθικὴ ἐξ ἔθους περιγίνεται, ὅθεν καὶ τοὔνομα ἔσχηκε μικρὸν παρεκκλῖνον ἀπὸ τοῦ ἔθους.  Ἐξ οὗ καὶ δῆλον ὅτι οὐδεμία τῶν ἠθικῶν ἀρετῶν φύσει ἡμῖν ἐγγίνεται· οὐθὲν γὰρ τῶν φύσει ὄντων ἄλλως ἐθίζεται, οἷον ὁ λίθος φύσει κάτω φερόμενος οὐκ ἂν ἐθισθείη ἄνω φέρεσθαι, οὐδ’ ἂν μυριάκις αὐτὸν ἐθίζῃ τις ἄνω ῥιπτῶν, οὐδὲ τὸ πῦρ κάτω, οὐδ’ ἄλλο οὐδὲν τῶν ἄλλως πεφυκότων ἄλλως ἂν ἐθισθείη.  Οὔτ’ ἄρα φύσει οὔτε παρὰ φύσιν ἐγγίνονται αἱ ἀρεταί, ἀλλὰ πεφυκόσι μὲν ἡμῖν δέξασθαι αὐτάς, τελειουμένοις δὲ διὰ τοῦ ἔθους.  Ἔτι ὅσα μὲν φύσει ἡμῖν παραγίνεται, τὰς δυνάμεις τούτων πρότερον κομιζόμεθα, ὕστερον δὲ τὰς ἐνεργείας ἀποδίδομεν (ὅπερ ἐπὶ τῶν αἰσθήσεων δῆλον· οὐ γὰρ ἐκ τοῦ πολλάκις ἰδεῖν ἢ πολλάκις ἀκοῦσαι τὰς αἰσθήσεις ἐλάβομεν, ἀλλ’ ἀνάπαλιν ἔχοντες ἐχρησάμεθα, οὐ χρησάμενοι ἔσχομεν)· τὰς δ’ ἀρετὰς λαμβάνομεν ἐνεργήσαντες πρότερον, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων τεχνῶν· ἃ γὰρ δεῖ μαθόντας ποιεῖν, ταῦτα ποιοῦντες μανθάνομεν, οἷον οἰκοδομοῦντες οἰκοδόμοι γίνονται καὶ κιθαρίζοντες κιθαρισταί· οὕτω δὴ καὶ τὰ μὲν δίκαια πράττοντες δίκαιοι γινόμεθα, τὰ δὲ σώφρονα σώφρονες, τὰ δ’ ἀνδρεῖα ἀνδρεῖοι.

    Τα «Ἠθικὰ Νικομάχεια», έργο ωριμότητας του Αριστοτέλη, γράφεται πριν εγκαταλείψει για δεύτερη και τελευταία φορά την Αθήνα.  Τέσσερις έννοιες συνιστούν το κύριο αντικείμενο μελέτης του Αριστοτέλη στο έργο αυτό, η «εὐδαιμονία», η «ἀρετή», η «φιλία» και η «ἡδονή».  Στο πρώτο βιβλίο των «Ἠθικῶν Νικομαχείων» ο Αριστοτέλης επικεντρωμένος στην «εὐδαιμονίαν» εκκινεί από τη θέση ότι όλα στη φύση τείνουν σε ένα «ἀγαθόν», στο οποίο δεν αποδίδεται ένα και μόνο περιεχόμενο, αλλά υπάρχουν διαφορετικές απόψεις για αυτό.  Το ύψιστο «ἀγαθόν» που μπορούμε να αποκτήσουμε με την πράξη («τὸ πρακτόν ἀγαθόν») είναι η «εὐδαιμονία», η οποία ορίζεται ως «ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ᾿ ἀρετὴν τελείαν».  Κατά συνέπεια κρίνεται αναγκαία η μελέτη της «ἀρετῆς», η οποία διακρίνεται σε ηθική και διανοητική.  Στην αριστοτελική τελεολογική σύλληψη η «ἀρετή» διαχωρίζεται από την «εὐδαιμονίαν», αλλά οι δύο έννοιες συνδέονται μεταξύ τους με σχέση μέσου και σκοπού.  Τελικός σκοπός και αυτοσκοπός είναι η «εὐδαιμονία» και ο άνθρωπος την κατακτά με την «ἀρετὴν».

    Γενετικός ορισμός της διανοητικής και ηθικής «ἀρετῆς»: κυρίαρχη έννοια στο δεύτερο βιβλίο των «Ἠθικῶν Νικομαχείων» είναι η «ἀρετή».  Στην αρχαία ελληνική σήμαινε την ικανότητα, την υπεροχή, την ανωτερότητα, την τελειότητα των ανδρών, την ευγενική καταγωγή, προτέρημα, αξιότητα, πλεονέκτημα, ευψυχία, ανδρεία, δύναμη, πνευματικά και ψυχικά χαρίσματα, ψυχικό μεγαλείο, αγνότητα ψυχής, τα χαρίσματα εν γένει του ανθρώπου, ιδιότητα.  Δεν είχε επομένως καθαρά ηθικό περιεχόμενο, όπως σήμερα, γι’ αυτό και στο κείμενο προσδιορίζεται από τα επίθετα διανοητική και ηθική.

    Η προσέγγιση ότι η «ἀρετή» διαιρείται σε διανοητική και ηθική αναφέρεται στον γενετικό ορισμό  της ηθικής «ἀρετῆς».  Άλλωστε η λογική υπόταξη προκύπτει και από τη συντακτική υπόταξη, καθώς η μετοχή «Διττῆς δὴ τῆς ἀρετῆς οὔσης…» είναι αιτιολογική και γενική απόλυτη.  Ο Αριστοτέλης προκρίνει την απόδοση των γενετικών γνωρισμάτων προκειμένου να ορίσει τα δύο είδη της «ἀρετῆς».  Έτσι ορίζει τα δύο είδη της «ἀρετῆς» με βάση τον τρόπο, με τον οποίο παράγονται και αναπτύσσονται.

Αρετές

    «ἡ μὲν διανοητικὴ τὸ πλεῖον ἐκ διδασκαλίας ἔχει καὶ τὴν γένεσιν καὶ τὴν αὔξησιν, διόπερ ἐμπειρίας δεῖται καὶ χρόνου»: οι διανοητικές αρετές (π.χ. σοφία, φρόνηση, σύνεση) σχετίζονται με τη λογική και ανήκουν σύμφωνα με τον χωρισμό του Αριστοτέλη στο καθαρά λογικό μέρος της ψυχής, το «λόγον ἔχον» μέρος.  Η διανοητική «ἀρετή» συνδέεται με τον νου που είναι ένα από τα τρία κύρια στοιχεία της ψυχής.  Τα άλλα δύο είναι η αίσθηση και η όρεξη.  Οι νοητικές καταστάσεις με τις οποίες είναι δυνατόν να προσεγγίσει ο άνθρωπος την «ἀλήθειαν» είναι οι εξής πέντε:

    Παράγοντες που συμβάλλουν στη γένεση και την ανάπτυξή τους είναι κατά κύριο λόγο η διδασκαλία, η οποία απαιτεί εμπειρία και χρόνο.  Η φράση «τὸ πλεῖον» (κατά κύριο λόγο) υποδηλώνει την ύπαρξη και άλλων παραγόντων που δεν αναφέρονται στο κείμενο.  Την κύρια λοιπόν ευθύνη για τη μετάδοσή τους την έχει ο δάσκαλος.  Η διανοητική «ἀρετή» δεν ολοκληρώνεται ποτέ, είναι μια πορεία συνεχούς κατάκτησης της γνώσης, γι’ αυτό και ο Αριστοτέλης επιλέγει τη λέξη «αὔξησιν» που δηλώνει διαρκή καλλιέργεια της διάνοιας.

    «ἡ δ’ ἠθικὴ ἐξ ἔθους περιγίνεται»: ως γενικός όρος η «ἠθικὴ ἀρετή» αποδίδει την τάση ελέγχου ορισμένων συναισθημάτων και ορθής δράσης.  Με τον πληθυντικό αριθμό εννοούμε τον κατάλογο αρετών που αναφέρονται σε συγκεκριμένα συναισθήματα (φόβου, ηδονής, οργής), στις επιδιώξεις του πλούτου και της κοινωνικής αναγνώρισης.  Ο Αριστοτέλης διεύρυνε το πλάτος της έννοιας της ηθικής «ἀρετῆς» σε σχέση με τον Πλάτωνα, ο οποίος δεχόταν τέσσερις κύριες ηθικές αρετές, τη σοφία, την ανδρεία, τη σωφροσύνη και τη δικαιοσύνη.

    Προκύπτει ότι την ευθύνη για την κατάκτηση των ηθικών αρετών την έχει ο ίδιος ο άνθρωπος.  Εξαρτάται μάλιστα σε απόλυτο βαθμό από αυτόν αν θα φτάσει στον στόχο του, αν θα αποκτήσει ήθος «εὐγενὲς καὶ φιλόκαλον».  Και για να το κατορθώσει, πρέπει να καταβάλει επίπονη προσπάθεια και αγώνα, να εθίσει την ψυχή του σε πράξεις ενάρετες, να την καλλιεργήσει «διὰ τοῦ ἔθους».  Τέτοιες απόψεις υποστήριζε και ο Πλάτωνας («Νόμοι» 792).  Σοφός λοιπόν γίνεται κανείς κατά κύριο λόγο με τη βοήθεια του δασκάλου, ενώ αγαθός γίνεται με τη θέληση και την επιμονή του στην άσκηση της «ἀρετῆς».  Βέβαια, για να φτάσει στον στόχο του, πρέπει να καταβάλει επίπονη προσπάθεια και αγώνα.

    «Ἐξ οὗ καὶ δῆλον… διὰ τοῦ ἔθους.»: ο Αριστοτέλης αξιοποιώντας τον ετυμολογικό ορισμό της λέξης «ἠθική» συνεχίζει με τη διερεύνηση των στοιχείων που θα του επιτρέψουν να συνθέσει τον γενετικό/ πραγματικό ορισμό της έννοιας.  Η διερεύνησή του έχει εμπειρικό χαρακτήρα και με αναφορά συγκεκριμένων παραδειγμάτων συνάγει τον επίκτητο χαρακτήρα της ηθικής «ἀρετῆς».  Επίσης περνάει από την καταφατική διατύπωση «ἡ δ’ ἠθικὴ ἐξ ἔθους περιγίνεται» σε μια σειρά εννέα αποφατικών διατυπώσεων, για να αποκλείσει κάθε διαφορετική περίπτωση από την αποδεικτέα.  Με τον τρόπο αυτόν ο λόγος του γίνεται επιστημονικότερος, γιατί θα αποδείξει με ακρίβεια και πειστικότητα ότι η η «ἠθικὴ ἀρετή» είναι επίκτητη, αφού πρώτα αποκλείσει τι δεν είναι («Ἐξ οὗ καὶ δῆλον ὅτι οὐδεμία τῶν ἠθικῶν ἀρετῶν φύσει ἡμῖν ἐγγίνεται∙ οὐθὲν γὰρ τῶν φύσει ὄντων ἄλλως ἐθίζεται, οἷον ὁ λίθος φύσει κάτω φερόμενος οὐκ ἂν ἐθισθείη ἄνω φέρεσθαι, οὐδ’ ἂν μυριάκις αὐτὸν ἐθίζῃ τις ἄνω ῥιπτῶν, οὐδὲ τὸ πῦρ κάτω, οὐδ’ ἄλλο οὐδὲν τῶν ἄλλως πεφυκότων ἄλλως ἂν ἐθισθείη.  Οὔτ’ ἄρα φύσει οὔτε παρὰ φύσιν ἐγγίνονται αἱ ἀρεταί»).

    «Ἐξ οὗ καὶ δῆλον οὐδεμία τῶν ἠθικῶν ἀρετῶν φύσει ἡμῖν ἐγγίνεται»: ο Αριστοτέλης συνάγει αποφατικό συμπέρασμα από την ετυμολογική προσέγγιση του όρου «ἠθική» και εισάγει τον όρο «φύσει» τον οποίο αποκλείει από γενετικό γνώρισμα της ηθικής αρετής.  Η συλλογιστική πορεία που ακολούθησε ο Αριστοτέλης είναι η εξής:

• Η λέξη «ἠθικὴ» συνδέεται ετυμολογικά και σημασιολογικά με τη λέξη «ἔθος»
• «Ἔθος» είναι ο εθισμός, η συνήθεια που προέρχεται από την επανάληψη
• Αφού λοιπόν η «ἠθικὴ» συνδέεται σημασιολογικά με το «ἔθος», αυτό σημαίνει ότι η ηθική, δηλαδή οι ηθικές αρετές, σχετίζονται με τον εθισμό, τη συνήθεια που προέρχεται από την επανάληψη μιας ηθικής ενέργειας.
• Ό,τι, όμως, σχετίζεται με τον εθισμό, τη συνήθεια και την επανάληψη είναι επίκτητο χαρακτηριστικό.
• Άρα, οι ηθικές αρετές δεν υπάρχουν μέσα μας «ἐκ φύσεως» (αποδεικτέα θέση: «οὐδεμία τῶν ἠθικῶν ἀρετῶν φύσει ἡμῖν ἐγγίνεται»)

Αντίθεση με την παλιά αριστοκρατική αντίληψη

    Η θέση του Αριστοτέλη ότι η «ἀρετή» δεν είναι έμφυτη, αλλά είναι αποτέλεσμα συνήθειας, έρχεται σε αντίθεση με την παλιά αριστοκρατική αντίληψη.  Σύμφωνα μ’ αυτήν η «ἀρετή» είναι δώρο της φύσης ή των θεών, το οποίο τελεσίδικα δίνεται ή δεν δίνεται στον άνθρωπο τη στιγμή της γέννησής του και είναι προνόμιο των ευγενών («τῶν ἀρίστων»).  Φυσικά, κληροδοτείται και στους απογόνους τους, αλλά δεν δίνεται στους πολλούς.

    Την άποψη αυτήν τη συναντάμε σε πολλούς ποιητές, στον Όμηρο, τον Τυρταίο, τον Θέογνη, τον Πίνδαρο.  Χαρακτηριστικά είναι τα λόγια της Αντιγόνης προς την Ισμήνη στο έργο «Αντιγόνη» του Σοφοκλή: «δείξεις τάχα εἴτε εὐγενὴς πέφυκας, εἴτ’ ἐσθλῶν κακή».  Επίσης, ο Ξενοφώντας στο έργο του «Ἀγησίλαος» αποδίδει την «ἀρετή» του Αγησιλάου στην ευγενική του καταγωγή.

    «οὐθὲν γὰρ τῶν φύσει ὄντων ἄλλως ἐθίζεται, οἷον ὁ λίθος φύσει κάτω φερόμενος οὐκ ἂν ἐθισθείη ἄνω φέρεσθαι, οὐδ’ ἂν μυριάκις αὐτὸν ἐθίζῃ τις ἄνω ῥιπτῶν, οὐδὲ τὸ πῦρ κάτω, οὐδ’ ἄλλο οὐδὲν τῶν ἄλλως πεφυκότων ἄλλως ἂν ἐθισθείη.»: προκειμένου να στηρίξει ο Αριστοτέλης τη θέση του, ότι οι ηθικές αρετές δεν υπάρχουν μέσα μας «ἐκ φύσεως» («οὐδεμία τῶν ἠθικῶν ἀρετῶν φύσει ἡμῖν ἐγγίνεται»), θα χρησιμοποιήσει δύο γνωστά παραδείγματα από τον χώρο της φύσης: την πέτρα και τη φωτιά.  Η πέτρα πάντοτε θα κινείται με πορεία προς τα κάτω, διότι υπακούει στον φυσικό νόμο της βαρύτητας, που είναι σταθερός και αμετάβλητος.  Η φωτιά πάντοτε θα έχει πορεία προς τα πάνω λόγω της φυσικής ιδιότητας των θερμών αερίων, που επίσης είναι σταθερή και δεν μεταβάλλεται.  Άρα, οι φυσικοί νόμοι δεν μεταβάλλονται, όσο κι αν προσπαθήσει κάποιος.  Εφόσον οι ηθικές αρετές μεταβάλλονται και δεν μένουν σταθερές, όπως τα πράγματα που γεννιούνται με μια ιδιότητα «ἐκ φύσεως», αποδεικνύεται ότι δεν είναι έμφυτες.  Έτσι, ο Αριστοτέλης καταφέρνει να αποδείξει τη θέση του μέσα από έναν επαγωγικό συλλογισμό.

    «Οὔτ’ ἄρα φύσει οὔτε παρὰ φύσιν ἐγγίνονται αἱ ἀρεταί, ἀλλὰ πεφυκόσι μὲν ἡμῖν δέξασθαι αὐτάς, τελειουμένοις δὲ διὰ τοῦ ἔθους.»: το κείμενο ολοκληρώνεται με γενικό συμπέρασμα που μοιάζει, αλλά δεν είναι αντιφατικό ότι οι ηθικές αρετές δεν υπάρχουν μέσα μας «ἐκ φύσεως», αλλά ούτε και αντίθετα προς αυτήν.  Ο Αριστοτέλης εννοεί ότι οι ηθικές αρετές δεν είναι έμφυτες, ούτε όμως και αντίθετες με τη φύση, αλλά ο άνθρωπος έχει «δυνάμει», από τη φύση του («πεφυκόσι»), την προδιάθεση να δεχτεί την «ἀρετήν», ωστόσο γίνεται τέλειος («τελειουμένοις») με τον εθισμό του σε αυτήν.

    Κατά τον φιλόσοφο η άσκηση της «ἀρετῆς» είναι δυνατότητα («πεφυκόσι») δοσμένη στον άνθρωπο από τη φύση.  Επομένως, ο ίδιος είναι ο μόνος υπεύθυνος για το αν θα φτάσει στην «ἀρετήν» βελτιώνοντας αδιάλειπτα τη συμπεριφορά του, διαμορφώνοντας τον χαρακτήρα του, το ήθος του.  Η δυνατότητα που του δίνει η φύση μπορεί να γίνει πραγματικότητα, μόνο αν ο άνθρωπος το επιλέξει και το επιδιώξει με προσωπικό αγώνα και άσκηση.  Έτσι, ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι η κατάκτηση της ηθικής «ἀρετῆς» από τον άνθρωπο εξαρτάται από την προαίρεση, την προσωπική επιλογή του.  Ακόμη, με τη λέξη «τελειουμένοις» ο Αριστοτέλης μας παραπέμπει σ’ έναν χαρακτηριστικό όρο της φιλοσοφίας του, το «τέλος», που σημαίνει την ολοκλήρωση, την επίτευξη του ύψιστου σκοπού.  Θεωρεί δηλαδή τις ηθικές αρετές το μέσο, με το οποίο ο άνθρωπος θα φτάσει στην ολοκλήρωσή του, στο ξεπέρασμα της ζωώδους φύσης του και στην κατάκτηση της «εὐδαιμονίας».  Επιπλέον, η παρατακτική αντιθετική σύνδεση των μετοχών «πεφυκόσι μὲν ἡμῖν δέξασθαι αὐτάς, τελειουμένοις δὲ διὰ τοῦ ἔθους» προετοιμάζει την αναφορά στο χαρακτηριστικό ζεύγος των αριστοτελικών εννοιών «δυνάμει καί ἐνεργείᾳ».  Ο άνθρωπος έχει τη φυσική προδιάθεση να δεχθεί τις ηθικές αρετές («πεφυκόσι μὲν ἡμῖν δέξασθαι αὐτάς» -> δυνάμει κατάσταση), αλλά η τελειοποίησή του σε αυτές θα γίνει με τον εθισμό («τελειουμένοις δὲ διὰ τοῦ ἔθους»: ἐνεργείᾳ κατάσταση) κι εφόσον βέβαια το έχει επιλέξει.

    «Ἔτι ὅσα μὲν φύσει… οὐ χρησάμενοι ἔσχομεν˙»: ο Αριστοτέλης αρχίζει το νέο επιχείρημα με αναφορά σε όσα ο άνθρωπος έχει από τη φύση του και όχι από εθισμό.  Αυτά λοιπόν που δόθηκαν από τη φύση, δόθηκαν αρχικά ως δυνατότητες κι όταν αναπτύχθηκαν πλήρως τα γνωρίσματά τους, έγιναν ικανότητες, περιήλθαν δηλαδή στην «ἐνεργείᾳ καταστάσει».  Στην κατηγορία αυτήν κατατάσσει τις αισθήσεις, οι οποίες δόθηκαν ως a priori στοιχεία της ύπαρξης του ανθρώπου.  Έτσι ο άνθρωπος διαθέτει εκ των προτέρων τα αισθητήρια όργανα, τα οποία του δίνουν τη δυνατότητα να αισθάνεται, όταν ολοκληρωθεί η ανάπτυξή τους.  Για περαιτέρω διευκρίνιση ο Αριστοτέλης αναφέρει την ακοή και την όραση ως παραδείγματα, με τα οποία δείχνει ότι ο άνθρωπος διαθέτει πρώτα τη δυνατότητα να ακούει και να βλέπει και στη συνέχεια ακούει και βλέπει.

    Η διάκριση δύναμης και ενέργειας απασχολεί τον Αριστοτέλη κυρίως στα «Μετὰ τὰ Φυσικὰ», στο Θ βιβλίο.  «Δύναμις» είναι η δυνατότητα ενός «ὄντος» να περνά από μια κατάσταση σε μια άλλη, που έχει ένα πράγμα ή ένα «ὄν» να γίνει ή να κάνει κάτι φτάνοντας στο «τέλος» του, στην τελειοποίησή του, ενώ «ἐνέργεια» είναι η πραγμάτωση αυτής της δυνατότητας.  Για τον Αριστοτέλη η «ἐνέργεια» έχει μεγαλύτερη σημασία από τη «δύναμιν», αφού η πρώτη εξαρτάται από την προσπάθεια που καταβάλλει κάθε άνθρωπος, την προσωπική ευθύνη και προαίρεση, ενώ η δεύτερη σχετίζεται με τη φύση και υπάρχει ανεξάρτητα από τον άνθρωπο.  Στο κείμενο συνδέει «τὰς δυνάμεις» με το «πρότερον» και «τὰς ἐνεργείας» με το «ὕστερον» εννοώντας ότι οι «δυνάμεις» έχουν χρονική προτεραιότητα -κι όχι λογική και οντολογική- έναντι των «ἐνεργειῶν».  Ο Αριστοτέλης αποδεικνύει τη λογική και οντολογική προτεραιότητα της «ἐνεργείας» έναντι της «δύναμις» με τρία επιχειρήματα:

    1. Η «ἐνέργεια» αποδίδει μια συνθετότερη έννοια από ό,τι η «δύναμις», γιατί συνδέεται με την ύπαρξη ενός πράγματος, δηλαδή με την πλήρη ανάπτυξη των στοιχείων που το συνιστούν.

    2. Για να οδηγηθεί το δυνάμει «ὄν» στην «ενεργείᾳ» κατάστασή του χρειάζεται την επίδραση μιας ενέργειας, γιατί η δύναμη και προϋποθέτει την ενέργεια και προκύπτει από αυτήν.  Άλλωστε η ενέργεια είναι ο σκοπός («οὗ ἕνεκα») του «ὄντος» κι όχι η δύναμη.  Σκοπός, τον οποίο εξυπηρετεί η δύναμη, είναι η ενέργεια κι όχι αντίστροφα.  Άρα, η ενέργεια έχει οντολογική προτεραιότητα έναντι της δύναμης.

    3. Η δυνατότητα μπορεί να εξελιχθεί σε «ὄν», αλλά και σε μη «ὄν».  Η ενέργεια όμως ταυτίζεται μόνο με την ύπαρξη, το «ὄν».

Η δύναμη και η ενέργεια στη θεωρία των τεσσάρων αιτίων

    Ο Αριστοτέλης αποδίδει την ύπαρξη των πραγμάτων σε τέσσερα αίτια: την ύλη, την ενέργεια, τη μορφή/ είδος και τον σκοπό.  Αρχικά υπάρχει η ύλη, η άμορφη μάζα, η οποία με την ενέργεια παίρνει μορφή σύμφωνα με τον σκοπό, το τελικό αίτιο, που κατευθύνει το πέρασμα της ύλης από τη «δυνάμει» κατάσταση στην «ἐνεργείᾳ».  Με αυτήν τη συλλογιστική διαδικασία η άμορφη ύλη είναι «δυνάμει ὄν», εμπεριέχει δηλαδή τη δυνατότητα να γίνει «ἐνεργείᾳ ὄν».  Έτσι ο Αριστοτέλης εξηγεί τη γένεση των μορφών ζωής και των μορφών της τέχνης.  Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα του μάρμαρου, που «δυνάμει» είναι άγαλμα.  Αν, όμως, το σμιλέψει ο γλύπτης (ενέργεια και μορφή προς έναν σκοπό), θα γίνει άγαλμα, δηλαδή «ἐνεργείᾳ ὄν».

Τα τρία είδη των δυνάμεων

    Στο έργο του «Μετὰ τὰ Φυσικά» (Θ5.1047b 31 - 35): «Ἁπασῶν δὲ τῶν δυνάμεων οὐσῶν τῶν μὲν συγγενῶν οἷον τῶν αἰσθήσεων, τῶν δὲ ἔθει οἷον τῆς τοῦ αὐλεῖν, τῶν δὲ μαθήσει οἷον τῆς τῶν τεχνῶν», ο Αριστοτέλης διακρίνει τρία είδη δυνάμεων:

    1. «ἐγγενείς», αυτές που υπάρχουν στον άνθρωπο από τη γέννησή του (π.χ. οι αισθήσεις) και συνδέονται με το άλογο μέρος της ψυχής,

    2. «ἐξ ἔθους», αυτές που τις αποκτά ο άνθρωπος με την άσκηση, τον εθισμό (π.χ. οι πρακτικές τέχνες, το παίξιμο ενός μουσικού οργάνου) και συνδέονται με το άλογο και με το λογικό μέρος της ψυχής

    3. «ἐκ μαθήσεως», τις δυνάμεις που τις αποκτά ο άνθρωπος με τη μάθηση (π.χ. οι επιστημονικές γνώσεις) και συνδέονται κι αυτές με το λογικό μέρος της ψυχής.

    «τὰς δ’ ἀρετὰς λαμβάνομεν… τὰ δ’ ἀνδρεῖα ἀνδρεῖοι.»: οι ηθικές αρετές δεν υπάρχουν μέσα μας εν σπέρματι, αλλά τις αποκτούμε με τις πράξεις μας.  Ο Αριστοτέλης εννοεί προφανώς ότι με τις αρετές συνδέονται δύο είδη πράξεων:

    1. οι πράξεις άσκησης με σκοπό την απόκτηση των αρετών κι αυτό αντιστοιχεί στη «δυνάμει καταστάσει»

    2. οι πράξεις της αρετής, αφού έχει γίνει έξη, μόνιμο γνώρισμα του χαρακτήρα, κι αυτό αντιστοιχεί στην «ἐνεργείᾳ κατάσταση».

Συνοπτική νοηματική απόδοση του συλλογισμού

    1η προκείμενη («ὅσα μὲν φύσει ἡμῖν παραγίνεται»): σε όσα υπάρχουν μέσα μας «ἐκ φύσεως» προηγείται η ύπαρξη και η δυνατότητα μιας ενέργειας κι ακολουθεί η ενέργεια, η πραγμάτωση της δυνατότητας (δύναμις → ἐνέργεια)

    2η προκείμενη («ἃ γὰρ δεῖ μαθόντας ποιεῖν, ταῦτα ποιοῦντες μανθάνομεν»): στις ηθικές αρετές προηγείται η ενέργεια, ο εθισμός και η επανάληψη μιας πράξης κι ακολουθεί η κατάκτησή τους

Πράξεις που προσδίδουν αρετή → πράξεις που απορρέουν από την αγαθή φύση

    Συμπέρασμα: οι ηθικές αρετές δεν υπάρχουν μέσα μας «ἐκ φύσεως», αφού δεν ακολουθούν την πορεία όσων υπάρχουν μέσα μας «ἐκ φύσεως».

    Η χρήση των χρονικών επιρρημάτων «πρότερον - ὕστερον» και «πολλάκις»: προκειμένου ο Αριστοτέλης να αποδώσει τη χρονική προτεραιότητα των δυνάμεων έναντι των ενεργειών («δύναμις → ἐνέργεια») σε όσα χαρακτηριστικά υπάρχουν μέσα μας «ἐκ φύσεως», συνδέει τις δυνάμεις με το «πρότερον» και με απαρέμφατα ή μετοχές αορίστου που δηλώνουν το προτερόχρονο («ἰδεῖν», «ἀκοῦσαι», «χρησάμενοι»).  Αντίθετα, για να αποδώσει την αντίθετη πορεία που ακολουθείται στις ηθικές αρετές («ἐνέργεια → δύναμις»), συνδέει τη μετοχή «ἐνεργήσαντες» με το «πρότερον», για να δηλώσει το προτερόχρονο, ή τις μετοχές ενεστώτα «ποιοῦντες» και «πράττοντες», για να δηλώσει το σύγχρονο.

    Χαρακτηριστική είναι η χρήση του επιρρήματος «πολλάκις».  Παρόλο που αναφέρεται σε όσα χαρακτηριστικά έχουμε «ἐκ φύσεως», η χρήση του υποδηλώνει ότι για την κατάκτηση των ηθικών αρετών είναι απαραίτητη η άσκηση και η επανάληψη.

Πώς είναι δυνατόν η κατάκτηση της αρετής να είναι μεταγενέστερη, αφού, για να κάνει κανείς μια ενάρετη πράξη (π.χ. δίκαιη πράξη), πρέπει να είναι ήδη ενάρετος (π.χ. δίκαιος);

    Οι πραγματικά ηθικές πράξεις λοιπόν γίνονται με ηθικό τρόπο και διαφοροποιούνται από τις πράξεις που προηγούνται και επαναλαμβάνονται, με τις οποίες έχουν εξωτερικές ομοιότητες.  Επίσης, δεν είναι τυχαίες ούτε γίνονται κατόπιν υποδείξεως, αλλά αυτός που τις κάνει, πρέπει:

    1. να έχει συνείδηση των πράξεών του,

    2. να τις έχει επιλέξει ενσυνείδητα και να έχει δηλώσει με σαφήνεια την προτίμησή του γι’ αυτές,

    3. να έχει κάνει τις πράξεις αυτές μόνιμο, σταθερό και αμετάβλητο τρόπο συμπεριφοράς του.

    Οι ηθικές αρετές δεν υπάρχουν μέσα μας εν σπέρματι, αλλά τις αποκτούμε με τις πράξεις μας.  Όπως σημειώνει και ο W. D. Ross για να εξηγήσει το παράδοξο πώς πράττουμε αγαθά έργα, αν δεν είμαστε αγαθοί, υπάρχει διαφορά «ανάμεσα στις πράξεις που προσδίδουν αρετή και σε αυτές που απορρέουν από την αγαθή φύση».  Ο Αριστοτέλης εννοεί προφανώς ότι με τις αρετές συνδέονται δύο είδη πράξεων:

1. οι πράξεις άσκησης με σκοπό την απόκτηση των αρετών κι αυτό αντιστοιχεί στη «δυνάμει κατάσταση»

2. οι πράξεις της αρετής, αφού έχει γίνει έξη, μόνιμο γνώρισμα του χαρακτήρα, κι αυτό αντιστοιχεί στην «ἐνεργείᾳ κατάσταση».

Συνεπώς, στην ηθική «ἀρετήν» και η «δύναμις» εκδηλώνεται ως ενέργεια, ως πράξη προς απόκτηση της «ἀρετῆς», ενώ η ενέργεια ως πράξη εφαρμογής της κατακτημένης ήδη «ἀρετῆς».  Οι ηθικές αρετές είναι αποτέλεσμα έμπρακτης ενεργοποίησης του ανθρώπου και κατακτώνται με την άσκησή του σε αυτές.

Ἀριστοτέλης, «Ἠθικὰ Νικομάχεια», Β 1.5 - 8, 1103b2 - 25: η σημασία της ηθικής πράξης για την απόκτηση της ηθικής αρετής σε όλες τις περιστάσεις της (καθημερινής) ζωής

    Μαρτυρεῖ δὲ καὶ τὸ γινόμενον ἐν ταῖς πόλεσιν· οἱ γὰρ νομοθέται τοὺς πολίτας ἐθίζοντες ποιοῦσιν ἀγαθούς, καὶ τὸ μὲν βούλημα παντὸς νομοθέτου τοῦτ’ ἐστίν, ὅσοι δὲ μὴ εὖ αὐτὸ ποιοῦσιν ἁμαρτάνουσιν, καὶ διαφέρει τούτῳ πολιτεία πολιτείας ἀγαθὴ φαύλης.  Ἔτι ἐκ τῶν αὐτῶν καὶ διὰ τῶν αὐτῶν καὶ γίνεται πᾶσα ἀρετὴ καὶ φθείρεται, ὁμοίως δὲ καὶ τέχνη· ἐκ γὰρ τοῦ κιθαρίζειν καὶ οἱ ἀγαθοὶ καὶ κακοὶ γίνονται κιθαρισταί.  Ἀνάλογον δὲ καὶ οἰκοδόμοι καὶ οἱ λοιποὶ πάντες· ἐκ μὲν γὰρ τοῦ εὖ οἰκοδομεῖν ἀγαθοὶ οἰκοδόμοι ἔσονται, ἐκ δὲ τοῦ κακῶς κακοί.  Εἰ γὰρ μὴ οὕτως εἶχεν, οὐδὲν ἂν ἔδει τοῦ διδάξοντος, ἀλλὰ πάντες ἂν ἐγίνοντο ἀγαθοὶ ἢ κακοί.  Οὕτω δὴ καὶ ἐπὶ τῶν ἀρετῶν ἔχει· πράττοντες γὰρ τὰ ἐν τοῖς συναλλάγμασι τοῖς πρὸς τοὺς ἀνθρώπους γινόμεθα οἳ μὲν δίκαιοι οἳ δὲ ἄδικοι, πράττοντες δὲ τὰ ἐν τοῖς δεινοῖς καὶ ἐθιζόμενοι φοβεῖσθαι ἢ θαρρεῖν οἳ μὲν ἀνδρεῖοι οἳ δὲ δειλοί.  Ὁμοίως δὲ καὶ τὰ περὶ τὰς ἐπιθυμίας ἔχει καὶ τὰ περὶ τὰς ὀργάς· οἳ μὲν γὰρ σώφρονες καὶ πρᾶοι γίνονται, οἳ δ’ ἀκόλαστοι καὶ ὀργίλοι, οἳ μὲν ἐκ τοῦ οὑτωσὶ ἐν αὐτοῖς ἀναστρέφεσθαι, οἳ δὲ ἐκ τοῦ οὑτωσί.  Καὶ ἑνὶ δὴ λόγῳ ἐκ τῶν ὁμοίων ἐνεργειῶν αἱ ἕξεις γίνονται.  Διὸ δεῖ τὰς ἐνεργείας ποιὰς ἀποδιδόναι· κατὰ γὰρ τὰς τούτων διαφορὰς ἀκολουθοῦσιν αἱ ἕξεις.  Οὐ μικρὸν οὖν διαφέρει τὸ οὕτως ἢ οὕτως εὐθὺς ἐκ νέων ἐθίζεσθαι, ἀλλὰ πάμπολυ, μᾶλλον δὲ τὸ πᾶν.

    «καὶ διαφέρει τούτῳ πολιτεία πολιτείας ἀγαθὴ φαύλης»: ο Αριστοτέλης διακρίνει τα πολιτεύματα σε καλά και λιγότερο καλά.  Παρατηρείται λοιπόν ότι η λέξη «φαύλης» (κανονικά «φαῦλος» σημαίνει κακός, ευτελής, ασήμαντος) χρησιμοποιείται εδώ με διαφορετική σημασία, έτσι ώστε να ανταποκρίνεται στις αντιλήψεις του φιλοσόφου.  Συγκεκριμένα, ο φιλόσοφος δεν πιστεύει ότι υπάρχουν κακά πολιτεύματα, αφού πρωταρχικός στόχος όλων των νομοθετών και άρα και των πολιτευμάτων, μέσα στα οποία δρουν, είναι να κάνουν τους πολίτες ενάρετους ασκώντας τους στην ηθική «ἀρετήν» προκειμένου να φτάσουν στον ύψιστο στόχο, την «εὐδαιμονίαν».  Το κριτήριο διάκρισης των πολιτευμάτων σε καλά και λιγότερο καλά αφορά στον βαθμό επιτυχίας του έργου των νομοθετών: όσο δηλαδή πιο κοντά στον στόχο τους φτάνουν, να οδηγήσουν τους πολίτες στην ηθική «ἀρετήν» και άρα στην «εὐδαιμονίαν», τόσο πιο καλό θεωρείται και το πολίτευμα.  Κύριο έργο των νομοθετών είναι να κάνουν με τους νόμους τους πολίτες ηθικούς, ενάρετους, να τους σταθεροποιήσουν στον δρόμο της «ἀρετῆς» για να είναι και η πολιτεία αγαθή.

    Εντύπωση μας προκαλεί η σειρά των λέξεων στη φράση αυτήν.  Η κανονική σειρά θα ήταν: «διαφέρει τούτῳ πολιτεία ἀγαθὴ πολιτείας φαύλης».  Η ανωμαλία αυτή ίσως να οφείλεται στο γεγονός ότι τα κείμενα του Αριστοτέλη αποτελούν προσωπικές σημειώσεις, που λειτουργούσαν βοηθητικά στο έργο της διδασκαλίας.  Είναι λοιπόν εύλογο να εντοπίζουμε κάποια χαρακτηριστικά του προφορικού λόγου.

    «Ἔτι ἐκ τῶν αὐτῶν καὶ διὰ τῶν αὐτῶν καὶ γίνεται πᾶσα ἀρετὴ καὶ φθείρεται»: ο Αριστοτέλης προσθέτει νέο επιχείρημα, με το οποίο δείχνει ότι η «ἀρετή» είναι προϊόν εθισμού και η ποιότητά της εξαρτάται από την ποιότητα του εθισμού που την προκαλεί.  Η δημιουργία και ο εκφυλισμός της επίκτητης ιδιότητας προκύπτουν από αντίστοιχους λόγους και ποιότητα εθισμού.  Έτσι, για συγκεκριμένους λόγους και με την κατάλληλη άσκηση οι άνθρωποι κατακτούν την «ἀρετήν» και ακριβώς για τους αντίθετους λόγους και με την ακατάλληλη άσκηση η «ἀρετή» εκφυλίζεται.  Ο Αριστοτέλης εννοεί μάλλον μια διαδικασία «δόμησης» και «αποδόμησης» της «ἀρετῆς» ενισχύοντας τη θέση του για τον επίκτητο χαρακτήρα της.  Τα ρήματα «γίνεται - φθείρεται» μας παραπέμπουν στο θεμελιώδες αντιθετικό ζεύγος της φιλοσοφικής σκέψης «γένεσις - φθορά».  Για τον Αριστοτέλη αυτή ήταν μια φυσική διαδικασία μονόδρομη: γένεση -> αύξηση -> τελείωση -> παρακμή -> φθορά (αποδίδεται έργο στον Αριστοτέλη με τίτλο «Περί Γενέσεως καὶ Φθοράς»).  Αυτή λοιπόν η διαδικασία ακολουθείται και στις ηθικές αρετές.  Κάθε «ἀρετή» για τους ίδιους λόγους και χρησιμοποιώντας τα ίδια μέσα γεννιέται και με την καλή εξάσκηση κατακτιέται, ενώ με την κακή εξάσκηση χάνεται.

    «ὁμοίως δὲ καὶ τέχνη· ἐκ γὰρ τοῦ κιθαρίζειν καὶ οἱ ἀγαθοὶ καὶ κακοὶ γίνονται κιθαρισταί.  Ἀνάλογον δὲ καὶ οἰκοδόμοι καὶ οἱ λοιποὶ πάντες·»: ο Αριστοτέλης συνεχίζει με τη χρήση αναλογικής απόδειξης, για να δείξει ότι το ίδιο συμβαίνει και στις τεχνικές εργασίες.  Χρησιμοποιεί τα ίδια παραδείγματα, αυτά του οικοδόμου και του κιθαριστή γενικεύοντας («οἱ λοιποὶ πάντες»), για λόγους συντομίας μάλλον.  Διευκρινίζει με αυτά ότι η απόκτηση μιας δεξιότητας προϋποθέτει την εξάσκηση του ανθρώπου στο περιεχόμενο της δεξιότητας που επιθυμεί να αποκτήσει.  Έτσι, αν κάποιος αποφάσισε να γίνει οικοδόμος, η άσκησή του δεν μπορεί παρά να είναι στην οικοδομική τέχνη.  Το ίδιο κι εκείνος που θέλει να γίνει κιθαριστής, θα ασκηθεί στο παίξιμο της κιθάρας.  Όμως, απλώς η οποιαδήποτε εξάσκηση για την απόκτηση μιας δεξιότητας, δεν οδηγεί στο ίδιο αποτέλεσμα, αλλά η ποιότητα της εξασκήσεως, που προηγείται, καθορίζει την ποιότητα της αποκτημένης δεξιότητας.

    «Εἰ γὰρ μὴ οὕτως εἶχεν… ἂν ἐγίνοντο ἀγαθοὶ ἢ κακοί.»: ο Αριστοτέλης επισημαίνει ότι για την καλλιέργεια της ηθικής «ἀρετῆς» κρίνεται απαραίτητη η συμβολή του διδάσκοντος και της διδασκαλίας, της εκπαίδευσης γενικότερα, γιατί η ηθική ποιότητα του κάθε ανθρώπου προκύπτει όχι απλώς από την άσκηση, αλλά από την ποιότητα της άσκησης, που έχει προηγηθεί.  Ο δάσκαλος θα δώσει τον προσανατολισμό του ορθού εθισμού διδάσκοντας τους κανόνες της «ἀρετῆς», τους τρόπους εφαρμογής τους και εκπαιδεύοντας στην ορθή άσκηση.  Ο δάσκαλος είναι αυτός που παρακολουθεί και καθοδηγεί τους ανθρώπους στον σωστό εθισμό.  Το ίδιο απαραίτητος είναι ο δάσκαλος και στις τέχνες, διότι αυτός θα διδάξει τον ασκούμενο σε μια τέχνη τους κανόνες της και τον σωστό τρόπο εφαρμογής τους.

    Αυτός ακριβώς είναι και ο ρόλος του νομοθέτη στην πόλη: αποτελεί τον δάσκαλο των πολιτών, ο οποίος χρησιμοποιώντας τα σωστά μέσα, δηλαδή τους σωστούς νόμους, θα διδάξει τους πολίτες τι είναι δίκαιο και τι άδικο, θα ορίσει τους κανόνες της δίκαιης και ηθικής συμπεριφοράς μέσα στην πόλη και θα τους οδηγήσει στην κατάκτηση των ηθικών αρετών κι άρα στην «εὐδαιμονίαν».  Επομένως, καταλήγουμε και πάλι στο συμπέρασμα ότι οι ηθικές αρετές δεν είναι έμφυτες, αφού στην αντίθετη περίπτωση ο ρόλος του δασκάλου θα ήταν μάταιος.  Αντίθετα, οι ηθικές αρετές κατακτώνται με τη σωστή άσκηση, με τη διαρκή επανάληψη ηθικών πράξεων.

    Επίσης, παρατηρούμε ότι ο φιλόσοφος διακρίνει δύο αντίθετους τρόπους συμπεριφοράς: ο ένας οδηγεί στην κατάκτηση των ηθικών αρετών, ενώ ο άλλος όχι.  Ειδικότερα το πρώτο παράδειγμα «πράττοντες γὰρ τὰ ἐν τοῖς συναλλάγμασι τοῖς πρὸς τοὺς ἀνθρώπους γινόμεθα οἳ μὲν δίκαιοι οἳ δὲ ἄδικοι» αναφέρεται στις κοινωνικές σχέσεις των ανθρώπων.  Ο τρόπος με τον οποίο οι άνθρωποι μαθαίνουν να συναλλάσσονται, αυτός καθορίζει και την ποιότητα του χαρακτήρα τους ως προς αυτόν.  Αν μαθαίνουν να είναι δίκαιοι στις συναλλαγές τους, γίνονται δίκαιοι, αν όχι, άδικοι.  Η διαμόρφωση του ήθους γίνεται υπόθεση του ίδιου του ανθρώπου, ο οποίος έχει την ευθύνη των πράξεων του.  Με το δεύτερο παράδειγμα «πράττοντες δὲ τὰ ἐν τοῖς δεινοῖς καὶ ἐθιζόμενοι φοβεῖσθαι ἢ θαρρεῖν οἳ μὲν ἀνδρεῖοι οἳ δὲ δειλοὶ» ο Αριστοτέλης δείχνει ότι ο τρόπος, με τον οποίο οι άνθρωποι μαθαίνουν να αντιμετωπίζουν τις δύσκολες και αντίξοες καταστάσεις στη ζωή τους, διαμορφώνει τη στάση και τη συμπεριφορά τους.  Έτσι αν μαθαίνουν να αντιμετωπίζουν ψύχραιμα και με σθένος τις δυσκολίες χωρίς να αγνοούν τους κινδύνους, γίνονται ανδρείοι, αν όχι, δειλοί.

    «Ὁμοίως δὲ καὶ τὰ περὶ τὰς ἐπιθυμίας ἔχει καὶ τὰ περὶ τὰς ὀργάς· οἳ μὲν γὰρ σώφρονες καὶ πρᾶοι γίνονται, οἳ δ’ ἀκόλαστοι καὶ ὀργίλοι, οἳ μὲν ἐκ τοῦ οὑτωσὶ ἐν αὐτοῖς ἀναστρέφεσθαι, οἳ δὲ ἐκ τοῦ οὑτωσί.»: ο Αριστοτέλης εξηγεί ότι ο τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζουν οι άνθρωποι τον ίδιο τον εαυτό τους και μάλιστα τις επιθυμίες και τις ορμές τους καθορίζει τον χαρακτήρα τους.  Αν μαθαίνουν να τιθασεύουν και να εκλογικεύουν τις επιθυμίες και τις ορμές τους, γίνονται συνετοί και πράοι, αν όχι, ασύδοτοι και οξύθυμοι.  Συνεπώς, ο τρόπος με τον οποίο οι άνθρωποι διαχειρίζονται τα τρία αυτά πεδία εκδήλωσης της συμπεριφοράς τους είναι καθοριστικός για την ηθική ποιότητά τους.  Συνοπτικά τα παραδείγματα μπορούν να παρουσιαστούν με τον πίνακα:

τομείς συμπεριφοράς -> μόνιμα στοιχεία του χαρακτήρα

συναναστροφή με άλλους ανθρώπους -> δίκαιοι ≠ άδικοι

όσα προξενούν φόβο -> ανδρείοι ≠ δειλοί

επιθυμίες σώφρονες ≠ ακόλαστοι

όσα προξενούν οργή -> πράοι ≠ οργίλοι

    Καλό είναι να επισημανθεί ότι ο Αριστοτέλης με το «ἐν αὐτοῖς», το οποίο είναι ουδετέρου γένους, αναφέρεται στους τομείς συμπεριφοράς των ανθρώπων κι όχι στους ίδιους τους ανθρώπους.

    Συγκεκριμένα, αναφέρεται

• στο «ἐν τοῖς συναλλάγμασι»
• στο «ἐν τοῖς δεινοῖς»
• στο «περὶ τὰς ἐπιθυμίας»
• στο «περὶ τὰς ὀργάς»

    «σώφρονες» # «ἀκόλαστοι», πρᾶοι» # «ὀργίλοι»: διευκρίνιση των όρων

    «Σώφρονες» είναι αυτοί που δείχνουν εγκράτεια και αντιστέκονται στις επιθυμίες τους, ενώ απέχουν συστηματικά από τις σωματικές ηδονές.

    «Ἀκόλαστοι» αυτοί αντίθετα που αφήνονται στις επιθυμίες και στις σωματικές ηδονές ξεπερνώντας τα όρια του μέτρου.

    «Πρᾶοι» είναι οι άνθρωποι που αντιδρούν συγκρατημένα και με ηρεμία στα συναισθήματα οργής.

    «Ὀργίλοι» αυτοί αντίθετα που δεν μπορούν να χαλιναγωγήσουν την οργή τους, ξεσπούν και αντιδρούν με βίαιο πολλές φορές τρόπο.

    Εν κατακλείδι ο Αριστοτέλης δίνει κοινωνικό χαρακτήρα στην «ἀρετήν». αυτό προκύπτει απ’ το ότι τόσο η «ἀρετή» της «δικαιοσύνης» όσο και της σωφροσύνης και της πραότητας σχετίζονται με τις καθημερινές δραστηριότητες του ανθρώπου, αντανακλούν στον κοινωνικό περίγυρο και ρυθμίζουν τις διαπροσωπικές μας σχέσεις.  Η κοινωνία είναι άλλωστε αυτή που θα κρίνει και θα αξιολογήσει ποια πράξη ή ποιος άνθρωπος είναι ηθικός.

    Εμφανίζεται μια νέα έννοια, η «ἕξις». η λέξη αυτή ετυμολογικά παράγεται από το θέμα του μέλλοντα του ρήματος «ἔχω» και συγκεκριμένα από το σεχ- < hεχ- < ἑχ και την παραγωγική κατάληξη -σις, η οποία δηλώνει ενέργεια.  Αρχική σημασία της λέξης είναι το να κατέχει κανείς συνέχεια κάτι που έχει αποκτήσει.  Ο Αριστοτέλης έδωσε στη λέξη ηθικό περιεχόμενο: είναι τα μόνιμα στοιχεία του χαρακτήρα μας, που αποκτιούνται με την επίμονη άσκηση και την επανάληψη συγκεκριμένων ενεργειών.  Οι «ἕξεις» είναι ένα από τα «γινόμενα ἐν τῇ ψυχῇ».  Τα άλλα δύο είναι τα «πάθη» και οι «δυνάμεις».  «Πάθη» (π.χ. επιθυμία, οργή, φόβος, χαρά, φιλία, μίσος) είναι όσα έχουν ως αποτέλεσμα την ευχαρίστηση ή τη δυσαρέσκεια.  Οι «δυνάμεις» είναι οι δυνατότητες συμμετοχής στα «πάθη», οι οποίες δεν αρκούν από μόνες τους για να χαρακτηριστεί κανείς καλός ή κακός, αλλά πρέπει να γίνουν μόνιμα στοιχεία του χαρακτήρα του.  Τα μόνιμα αυτά στοιχεία αποκτιούνται με την επανάληψη μιας πράξης, που συνιστά την «ἕξιν».  Ακριβώς ότι η «ἕξις» απορρέει από εθισμό και δεν είναι κάτι έμφυτο φαίνεται και από τη χρήση του ρήματος «γίνονται», το οποίο δείχνει ότι η «ἕξις» προκύπτει μέσα από μία διαδικασία, από έναν βαθμιαίο τρόπο διαμόρφωσής της και κατάκτησής της από τον άνθρωπο.  Σήμερα η λέξη έχει αποκτήσει ψυχολογικό περιεχόμενο και είναι η συνήθεια ως αποτέλεσμα επανάληψης, μάθησης ή συνεχούς επίδρασης του ίδιου παράγοντα.

    «Διὸ δεῖ τὰς ἐνεργείας ποιὰς ἀποδιδόναι· κατὰ γὰρ τὰς τούτων διαφορὰς ἀκολουθοῦσιν αἱ ἕξεις»: επειδή η «ἕξις» είναι ουδέτερη έννοια, η ποιότητα του εθισμού που την προκαλεί είναι καθοριστική για τη δική της ποιότητα.  Γι’ αυτό ο Αριστοτέλης θεωρεί αναγκαίο («δεῖ») να φροντίζουμε για την ποιότητα των ενεργειών που οδηγούν στην «ἕξιν».  Ο φιλόσοφος επανέρχεται στην άποψή του ότι ενάρετες πράξεις λέγονται όχι μόνον αυτές που μοιάζουν με τις πράξεις των ενάρετων ανθρώπων, αλλά αυτές που γίνονται και με τον τρόπο που τις κάνουν οι ενάρετοι άνθρωποι.

    «Οὐ μικρὸν οὖν… μᾶλλον δὲ τὸ πᾶν.»: όπως και ο δάσκαλός του ο Πλάτωνας, ο Αριστοτέλης τόνισε και ξανατόνισε τη μεγάλη σημασία που έχει η παιδεία και η αγωγή για την ιδιωτική (προσωπική) και για τη δημόσια (κοινωνική) ζωή του ατόμου. γιατί πίστευε πως με την παιδεία και την αγωγή, η οποία εθίζει το άτομο σε συγκεκριμένους τρόπους συμπεριφοράς, το άτομο βοηθιέται στην απόκτηση της «ἀρετῆς» που είναι προϋπόθεση για την «εὐδαιμονίαν» τη δική του και της πόλεως.  Δύο πράγματα αισθάνθηκε πως έπρεπε να τονίσει με ιδιαίτερη έμφαση:

    1. την πρωτεύουσα σημασία της παιδείας και της αγωγής

    2. ότι όσο πιο νωρίς αρχίσει η παιδεία και η αγωγή, τόσο πιο πολλές θα είναι οι ελπίδες να αποδειχτούν αυτές αποτελεσματικές και γόνιμες.

    Ειδικότερα, ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι ο εθισμός και η απόκτηση μόνιμων στοιχείων του χαρακτήρα μας έχει πολύ μεγάλη παιδαγωγική αξία.  Για αυτό επιμένει στο παιδαγωγικό του σχόλιο.  Θεωρεί λοιπόν ότι ο άνθρωπος πρέπει να συνηθίζει από μικρός σε ηθικές ενέργειες, για να φτάσει στην κατάκτηση των ηθικών αρετών.  Μάλιστα, αυτή η διεργασία πρέπει να ξεκινήσει από πολύ μικρή ηλικία, γιατί τότε συντελείται η διαμόρφωση της ηθικής του συνείδησης.  Το φυσικό, οικογενειακό και κοινωνικό περιβάλλον του παιδιού παίζει καθοριστικό ρόλο στη σωματική, συναισθηματική, ψυχική και πνευματική ανάπτυξή του.  Επιπλέον, επειδή η διαδικασία αυτή απαιτεί πολύ χρόνο, κρίνεται σωστό να ξεκινήσει όσο γίνεται πιο νωρίς.  Οι παιδαγωγικές αυτές αντιλήψεις του Αριστοτέλη συμφωνούν με τις σύγχρονες και φαίνεται ότι διαδραματίζουν πάντα σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση της σύγχρονης αντίληψης για την αγωγή.

Ἀριστοτέλης, «Ἠθικά Νικομάχεια», Β 6.4 - 8, 1106a26 - b7: η αρετή βρίσκεται στη μεσότητα (προσδιορισμός της έννοιας «μεσότις»)

    Ἐν παντὶ δὴ συνεχεῖ καὶ διαιρετῷ ἔστι λαβεῖν τὸ μὲν πλεῖον τὸ δ’ ἔλαττον τὸ δ’ ἴσον, καὶ ταῦτα ἢ κατ’ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ἢ πρὸς ἡμᾶς...  Λέγω δὲ τοῦ μὲν πράγματος μέσον τὸ ἴσον ἀπέχον ἀφ’ ἑκατέρου τῶν ἄκρων, ὅπερ ἐστὶν ἓν καὶ τὸ αὐτὸ πᾶσιν, πρὸς ἡμᾶς δὲ ὃ μήτε πλεονάζει μήτε ἐλλείπει.  τοῦτο δ’ οὐχ ἕν, οὐδὲ ταὐτὸν πᾶσιν.  Οἷον εἰ τὰ δέκα πολλὰ τὰ δὲ δύο ὀλίγα, τὰ ἓξ μέσα λαμβάνουσι κατὰ τὸ πρᾶγμα.  ἴσῳ γὰρ ὑπερέχει τε καὶ ὑπερέχεται.  τοῦτο δὲ μέσον ἐστὶ κατὰ τὴν ἀριθμητικὴν ἀναλογίαν.  Τὸ δὲ πρὸς ἡμᾶς οὐχ οὕτω ληπτέον.  οὐ γὰρ εἴ τῳ δέκα μναῖ φαγεῖν πολὺ δύο δὲ ὀλίγον, ὁ ἀλείπτης ἓξ μνᾶς προστάξει.  ἔστι γὰρ ἴσως καὶ τοῦτο πολὺ τῷ ληψομένῳ ἢ ὀλίγον.  Μίλωνι μὲν γὰρ ὀλίγον, τῷ δὲ ἀρχομένῳ τῶν γυμνασίων πολύ.  Ὁμοίως ἐπὶ δρόμου καὶ πάλης.  Οὕτω δὴ πᾶς ἐπιστήμων τὴν ὑπερβολὴν μὲν καὶ τὴν ἔλλειψιν φεύγει, τὸ δὲ μέσον ζητεῖ καὶ τοῦθ’ αἱρεῖται, μέσον δὲ οὐ τὸ τοῦ πράγματος ἀλλὰ τὸ πρὸς ἡμᾶς.

    Ο Αριστοτέλης απαντάει στο ερώτημα: ποια είναι η φύση της «ἀρετῆς».  Στόχος του είναι να αποδείξει ότι η «ἀρετή» είναι ένα είδος μεσότητας.  Γι’ αυτό λοιπόν πρέπει πρώτα να προσδιορίσει την έννοια της μεσότητας, για να καταλήξει έπειτα στον συσχετισμό της με την «ἠθικὴν ἀρετήν».  Αν λοιπόν πάρουμε ένα μέγεθος αβ που μπορεί να διαιρείται επ’ άπειρον, μπορούμε, όπως διδάσκει ο Αριστοτέλης, να χωρίσουμε ένα κομμάτι γβ, ένα κομμάτι αγ κι ένα κομμάτι αδ.  Το γβ είναι κομμάτι μεγαλύτερο από το αγ («τὸ μὲν πλεῖον»), το αγ είναι μικρότερο από το γβ («τὸ δ’ ἔλαττον») και το αδ είναι ένα κομμάτι ίσο με το δβ («τὸ δ’ ἴσον»).  «Μέσον» λοιπόν δεν είναι ούτε το μεγαλύτερο ούτε το μικρότερο κομμάτι, αλλά το σημείο που χωρίζει δύο ίσα μέρη.  Σχηματικά το «μέσον» μπορεί να αποδοθεί ως εξής:

    Ο Αριστοτέλης παρατηρεί ότι κάθε πράγμα που είναι ενιαίο και υπόκειται σε διαίρεση μπορεί να διαιρεθεί:

    1. α. σε άνισα μέρη («πλεῖον», «ἔλαττον») β. σε ίσα μέρη («ἴσον»)

    2. α. αντικειμενικά β. υποκειμενικά

    Ο Αριστοτέλης διαχωρίζει την αντικειμενική από την υποκειμενική αντίληψη των ποσοτικών εννοιών.  Αναγνωρίζει ότι το περιεχόμενο των ποσοτικών εννοιών διαφοροποιείται ανάλογα με το πεδίο αναφοράς.  Όταν το πεδίο αναφοράς είναι ένα πράγμα, οι τρεις έννοιες παίρνουν διαφορετικό περιεχόμενο σε σχέση με το αν το πεδίο αναφοράς είναι ο άνθρωπος.

    Το «μέσον» σύμφωνα με τον Αριστοτέλη μπορεί να προσδιοριστεί με βάση δύο κριτήρια: τα αντικειμενικά και τα υποκειμενικά.

    «Μέσον» με βάση τα αντικειμενικά κριτήρια («κατ’ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα»): η έννοια του μέσου στα πράγματα ορίζεται αντικειμενικά, πρόκειται δηλαδή για ένα αριθμητικό μέσο με δύο βασικά γνωρίσματα: πρώτο ότι το μέσο αυτό είναι ένα κι αφού καθοριστεί, αμετάβλητο και δεύτερο ότι το μέσον αφού οριστεί, είναι το ίδιο: ισχύει για όλα τα πράγματα το ίδιο.  Είναι αυτό που ισαπέχει από τα δύο άκρα του πράγματος.  Δεν επιδέχεται άρνηση ή αντίρρηση, γιατί ορίζεται αντικειμενικά με βάση αριθμητικά δεδομένα.

    «Μέσον» με βάση τα υποκειμενικά κριτήρια («πρὸς ἡμᾶς»): η υποκειμενικότητα των κριτηρίων παραπέμπει στις ανθρώπινες ανάγκες και στον διαφορετικό τρόπο που ικανοποιούνται από κάθε άνθρωπο.  Υπάρχει ωστόσο ένας γνώμονας που προσανατολίζει κάθε φορά το «μέσον»· αυτό είναι «το πρέπον» («δέον») που συνδέεται από τη μια με ένα αίτημα ισορροπίας του ανθρώπου κι από την άλλη με τη «φρόνησιν».  Επειδή το «δέον», αυτό που χρειάζεται κάθε άνθρωπος για να περιέλθει σε κατάσταση ισορροπίας, διαφοροποιείται από περίπτωση σε περίπτωση, ο Αριστοτέλης εύλογα αναγνώρισε στη μεσότητα που αφορά τον άνθρωπο:

• ότι δεν είναι μία και μοναδική
• ούτε ίδια για όλους τους ανθρώπους

    Αυτό το «μέσον» είναι σχετικό και ο προσδιορισμός του εξαρτάται από τον ίδιο τον άνθρωπο, ο οποίος με τη χρήση της λογικής μπορεί να συνεκτιμά διάφορους αστάθμητους και μεταβλητούς παράγοντες, όπως τις ιδιαίτερες ανάγκες του, τις περιστάσεις, την εποχή, τον τόπο, τα κοινωνικά πρότυπα κ.τλ.  Αξίζει να επισημάνουμε ότι οι όροι «αντικειμενικός» και «υποκειμενικός» δεν υπήρχαν την εποχή του Αριστοτέλη και ήταν δικές του επινοήσεις.  Είναι αλήθεια ότι πολύ συχνά οι επιστήμονες κατά τη διάρκεια της επιστημονικής έρευνας βρίσκονται αντιμέτωποι με την ανάγκη να εκφράσουν με τις κατάλληλες λέξεις τις νέες ιδέες ή επιστημονικές τους συλλήψεις.  Αυτό αποτελεί μια δύσκολη διαδικασία και οι επιλογές τους είναι δύο: ή να επινοήσουν καινούριες λέξεις ή να χρησιμοποιήσουν ήδη υπάρχουσες με διαφορετικό νοηματικό περιεχόμενο.  Έτσι, βλέπουμε ότι και ο Αριστοτέλης, για να πλησιάσει στον προσδιορισμό των εννοιών αυτών, χρησιμοποίησε τον όρο «κατ’ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα» για την έννοια της αντικειμενικότητας και τον όρο «πρὸς ἡμᾶς» για τον όρο της υποκειμενικότητας.

    «πρὸς ἡμᾶς δὲ ὃ μήτε πλεονάζει μήτε ἐλλείπει»: ο Αριστοτέλης στην προσπάθειά του να προσδιορίσει την έννοια της «μεσότητος» αναφέρεται και στις έννοιες της «ὑπερβολῆς» και της «ἐλλείψεως».  Νωρίτερα εμμέσως πλην σαφώς διατύπωσε την άποψη ότι κάθε «ἀρετή» είναι «μεσότις» που βρίσκεται ανάμεσα στα δύο άκρα, την υπερβολή και την έλλειψη.  

ἔλλειψις <- μέσον -> ὑπερβολὴ

δειλία <- ἀνδρεία -> θρασύτης

ἀναισθησία <- σωφροσύνη -> ἀκολασία

ἀοργησία <- πραότης -> ὀργιλότης

    Φαίνεται πως την παρουσίαση του θέματος αυτού μέσα στην τάξη ο Αριστοτέλης την έκανε με τη βοήθεια ενός διαγράμματος ίσως αναγραμμένου στον πίνακα.  Τη μορφή του διαγράμματος αυτού μόνο να τη συναγάγουμε μπορούμε από όσα λέγονται στα «Ἠθικὰ Νικομάχεια», τη διδασκαλία όμως αυτήν την ξαναδιαβάζουμε στα «Ἠθικά Εὐδήμια»· εκεί το διάγραμμα δηλώνεται με τη λέξη «ὑπογραφὴ» κι έχει τη μορφή:

ὀργιλότης <- πραότης -> ἀοργησία

θρασύτης <- ἀνδρεία -> δειλία

ἀναισχυντία <- αἰδὼς -> κατάπληξις

ἀκολασία <- σωφροσύνη -> ἀναισθησία

φθόνος <- νέμεσις -> ἀνώνυμον

κέρδος <- δίκαιον -> ζημία

ἀσωτία <- ἐλευθεριότης -> ἀνελευθερία

ἀλαζονεία <- ἀλήθεια -> εἰρωνεία

κολακεία <- φιλία -> ἀπέχθεια

ἀρέσκεια <- σεμνότης -> αὐθάδεια

τρυφερότης <- καρτερία -> κακοπάθεια

χαυνότης <- μεγαλοψυχία -> μικροψυχία

δαπανηρία <- μεγαλοπρέπεια -> μικροπρέπεια

πανουργία <- φρόνησις -> εὐήθεια

    Αξίζει να προσέξει κανείς ότι για την έλλειψη στην περίπτωση «φθόνου» - «ὑπερβολῆς» και «νεμέσεως» - «ἀρετῆς» δηλώνεται ρητά ότι η ελληνική γλώσσα δε διαθέτει «ὄνομα», δηλαδή λέξη.  Στα «Ἠθικά Νικομάχεια» η ίδια παρατήρηση γίνεται και για άλλες περιπτώσεις («πολλά δ’ ἐστιν ἀνώνυμα»).  Η εξήγηση που δίνεται -συχνότατα- από τον Αριστοτέλη για το γεγονός αυτό είναι ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχουν άνθρωποι με τέτοιες ιδιότητες.  «Ἀνώνυμος» είναι π.χ., μας λέει, ο «ὑπερβάλλων τῇ ἀφοβίᾳ ή ὁ ἐλλείπων περὶ τὰς ἡδονάς», ακριβώς γιατί «οὐ πάνυ γίνονται» (δεν πολύ υπάρχουν) τέτοιου είδους άνθρωποι.  Σε ορισμένες πάντως περιπτώσεις ο Αριστοτέλης προχωρεί ο ίδιος στη δημιουργία λέξεων που θα δηλώνουν τις ιδιότητες αυτές κι αυτό κατά δήλωσή του απλώς για να διευκολυνθεί η συνεννόησή του με τους ακροατές - μαθητές του («σαφηνείας ἕνεκα καὶ τοῦ εὐπαρακολουθήτου»).

    «Οὕτω δὴ πᾶς... ἀλλὰ τὸ πρὸς ἡμᾶς.»: με το «οὕτω δὴ» ο Αριστοτέλης καταλήγει στο συμπέρασμα ότι κάθε «ἐπιστήμων», ειδικός τεχνίτης -δεν εννοεί εδώ ο Αριστοτέλης ειδικούς επιστήμονες όπως στα μαθηματικά, γιατί αυτοί ασχολούνται με το αντικειμενικό «μέσον» κι όχι το υποκειμενικό- αποφεύγει την υπερβολή και την έλλειψη και επιδιώκει και προτιμά («αἱρεῖται») το μέσον που προσδιορίζεται με υποκειμενικά κι όχι με αντικειμενικά κριτήρια.  Έτσι, ο Αριστοτέλης γενικεύει την πρακτική σημασία της υποκειμενικής μεσότητας και συγχρόνως με το ρήμα «αἱρεῖται» θέτει και το ζήτημα της προαιρέσεως σε σχέση με τη μεσότητα.  Καταφεύγοντας και πάλι στην εμπειρία της καθημερινής ζωής αναφέρει στο συμπέρασμα την κοινή διαπίστωση ότι οι τεχνίτες επιδιώκουν το υποκειμενικό «μέσον», αυτό που βρίσκεται σε συμφωνία με τις ανάγκες των ανθρώπων.  Το μέσον αυτό το επιδιώκουν «ζητεῖ» και το επιλέγουν «αἱρεῖται».  Με το δεύτερο ρήμα στο ζήτημα της μεσότητας εισάγεται η ελευθερία της επιλογής και προστίθεται και η ψυχολογική διάστασή του, καθώς συνάγεται ότι η μεσότητα είναι επιλογή που εναπόκειται σε μας να την κάνουμε ή όχι.

Ανασύνθεση των στοιχείων ορισμού της αρετής

    Η «ἀρετή» λοιπόν είναι «ἕξις» που αποκτιέται με μακροχρόνια άσκηση σε ηθικές πράξεις και καθοριστικό ρόλο σ’ αυτήν παίζει η διδασκαλία.  Δεν είναι όμως μια οποιαδήποτε «ἕξις», αφού μεγάλη σημασία έχει η ποιότητα των έξεών μας.  Επίσης, η «ἀρετή» συνδέεται με τα ευχάριστα συναισθήματα που νιώθουμε, όταν τηρούμε το μέτρο κατά την εκτέλεση μιας ηθικής πράξης.  Έτσι, ο φιλόσοφος κατέληξε ότι η «ἀρετή» είναι «ἕξις» με την οποία ο άνθρωπος φτάνει στην ολοκλήρωσή του και στην ολοκλήρωση του έργου του.  Προστίθενται ακολούθως τα νέα γνωρίσματα της αρετής:

• Η «ἀρετή» βρίσκεται στο «μέσον», ανάμεσα δηλαδή στα δύο άκρα, την υπερβολή και την έλλειψη.
• Η «ἀρετήν» βρίσκεται στο «μέσον» που προσδιορίζεται με κριτήρια υποκειμενικά («πρὸς ἡμᾶς»).

    Ο Αριστοτέλης πλησιάζει τη σχετικοκρατική στάση των σοφιστών απέναντι στα πράγματα, η οποία εκφράζεται με τη φράση του Πρωταγόρα: «Πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν» («Μέτρο όλων των πραγμάτων είναι ο άνθρωπος, αυτών που υπάρχουν πως υπάρχουν κι αυτών που δεν υπάρχουν πως δεν υπάρχουν»).  Υπάρχει δηλαδή ο κίνδυνος να θεωρηθεί ότι το κάθε άτομο προσδιορίζει, όπως θέλει, αυθαίρετα την «ἀρετήν».  Κάτι τέτοιο όμως δεν ισχύει, γιατί υπεισέρχεται το κριτήριο του «ὀρθοῦ λόγου», της λογικής, και μάλιστα της λογικής του φρόνιμου ανθρώπου, η οποία διασφαλίζει τη σχετική αντικειμενικότητα στον προσδιορισμό του μέσου.  Ο Αριστοτέλης με την υποκειμενική μεσότητα σχετικοποιεί το περιεχόμενο των ηθικών αρετών, αλλά δεν οδηγείται στον σοφιστικό σχετικισμό και υποκειμενισμό.  Η σχετικότητα του ηθικού κώδικα σημαίνει ότι το περιεχόμενο των ηθικών αρετών εξαρτάται από το περιεχόμενο συγκεκριμένων και αντικειμενικών σταθερών μεταβλητών, όπως είναι ο χρόνος, ο σκοπός, η περίσταση κ.τλ.  Αντίθετα με τον σχετικισμό του ηθικού κώδικα εννοείται ότι το περιεχόμενο των ηθικών αρετών ορίζεται από το άτομο όπως νομίζει και το συμφέρει κάθε φορά, κυριαρχεί δηλαδή ο υποκειμενισμός.

• Η «ἀρετή» είναι προϊόν ελεύθερης βούλησης του ανθρώπου («τοῦθ’ αἱρεῖται»).
• Η «ἀρετή» προσδιορίζεται με βάση τη λογική, τον «ὀρθὸν λόγον».  Το στοιχείο αυτό προκύπτει από την αναφορά της λέξης «ἐπιστήμων», ο οποίος επιζητά («ζητεῖ») και επιλέγει («αἱρεῖται») τη μεσότητα ακολουθώντας μια λογική διεργασία.

ΠΡΑΓΜΑΤΟΛΟΓΙΚΑ ΣΧΟΛΙΑ και ΑΛΛΕΣ ΕΠΙΣΗΜΑΝΣΕΙΣ

• «μναῖ»: η «μνᾶ» ήταν νομισματική μονάδα, ισοδύναμη με 100 δραχμές.  Όμως, αποτελούσε και μονάδα βάρους: γενικά ισοδυναμούσε με περίπου 435 γραμμάρια, αλλά από εποχή σε εποχή κι από πόλη σε πόλη το βάρος της διαφοροποιούνταν.  Εδώ πρόκειται για την «ἀττικὴν μνᾶ» της εποχής του Αριστοτέλη.
• «Μίλων»: ήταν μεγάλος αθλητής από τον Κρότωνα, τη γνωστή ελληνική αποικία της Κάτω Ιταλίας.  Έζησε τον 6ο π.Χ. αιώνα.  Η αρχαιότητα μιλούσε με θαυμασμό για τη μεγάλη του δύναμη και τις ποσότητες φαγητού που κατανάλωνε.
• «ἐπὶ δρόμου καὶ πάλης»: εννοούνται συνεκδοχικά οι δρομείς και οι παλαιστές.
• «πᾶς ἐπιστήμων»: εδώ εννοούνται αυτοί που έχοντας κάποιο λογικό κριτήριο επιδιώκουν το υποκειμενικό μέσον.

Ἀριστοτέλης, «Ἠθικά Νικομάχεια» Β 6.10 - 13·16, 1106b18 - 28· 1106b36 - 1107a6: σημαντικές διευκρινήσεις για το περιεχόμενο της έννοιας «μεσότις» και πλήρης ορισμός της «ἀρετῆς»

    Οἷον καὶ φοβηθῆναι καὶ θαρρῆσαι καὶ ἐπιθυμῆσαι καὶ ὀργισθῆναι καὶ ἐλεῆσαι καὶ ὅλως ἡσθῆναι καὶ λυπηθῆναι ἔστι καὶ μᾶλλον καὶ ἧττον, καὶ ἀμφότερα οὐκ εὖ· τὸ δ’ ὅτε δεῖ καὶ ἐφ’ οἷς καὶ πρὸς οὓς καὶ οὗ ἕνεκα καὶ ὡς δεῖ, μέσον τε καὶ ἄριστον, ὅπερ ἐστὶ τῆς ἀρετῆς.  Ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τὰς πράξεις ἔστιν ὑπερβολὴ καὶ ἔλλειψις καὶ τὸ μέσον.  Ἡ δ’ ἀρετὴ περὶ πάθη καὶ πράξεις ἐστίν, ἐν οἷς ἡ μὲν ὑπερβολὴ ἁμαρτάνεται καὶ ψέγεται καὶ ἡ ἔλλειψις, τὸ δὲ μέσον ἐπαινεῖται καὶ κατορθοῦται· ταῦτα δ’ ἄμφω τῆς ἀρετῆς.  Μεσότης τις ἄρα ἐστὶν ἡ ἀρετή, στοχαστική γε οὖσα τοῦ μέσου.  Ἔτι τὸ μὲν ἁμαρτάνειν πολλαχῶς ἔστιν (τὸ γὰρ κακὸν τοῦ ἀπείρου, ὡς οἱ Πυθαγόρειοι εἴκαζον, τὸ δ’ ἀγαθὸν τοῦ πεπερασμένου), τὸ δὲ κατορθοῦν μοναχῶς (διὸ καὶ τὸ μὲν ῥᾴδιον τὸ δὲ χαλεπόν, ῥᾴδιον μὲν τὸ ἀποτυχεῖν τοῦ σκοποῦ, χαλεπὸν δὲ τὸ ἐπιτυχεῖν)· καὶ διὰ ταῦτ’ οὖν τῆς μὲν κακίας ἡ ὑπερβολὴ καὶ ἡ ἔλλειψις, τῆς δ’ ἀρετῆς ἡ μεσότης˙ ἐσθλοὶ μὲν γὰρ ἁπλῶς, παντοδαπῶς δὲ κακοί.  Ἔστιν ἄρα ἡ ἀρετὴ ἕξις προαιρετική, ἐν μεσότητι οὖσα τῇ πρὸς ἡμᾶς, ὡρισμένῃ λόγῳ καὶ ᾧ ἂν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν.  Μεσότης δὲ δύο κακιῶν, τῆς μὲν καθ’ ὑπερβολὴν τῆς δὲ κατ’ ἔλλειψιν· καὶ ἔτι τῷ τὰς μὲν ἐλλείπειν τὰς δ’ ὑπερβάλλειν τοῦ δέοντος ἔν τε τοῖς πάθεσι καὶ ἐν ταῖς πράξεσι, τὴν δ’ ἀρετὴν τὸ μέσον καὶ εὑρίσκειν καὶ αἱρεῖσθαι.

    «τὸ δ’ ὅτε δεῖ καὶ ἐφ’ οἷς καὶ πρὸς οὓς καὶ οὗ ἕνεκα καὶ ὡς δεῖ, μέσον τε καὶ ἄριστον, ὅπερ ἐστὶ τῆς ἀρετῆς.»: πρόκειται για δεοντολογικούς κανόνες -γι’ αυτό κι επαναλαμβάνεται συνεχώς ή εννοείται το «δεῖ»- που μας κατευθύνουν προς την ηθικά ορθή πράξη.  Η εφαρμογή τους απαιτεί μόχθο και επίπονη προσπάθεια.  Αυτοί οι κανόνες είναι:

• «ὅτε δεῖ»: η χρονική στιγμή κατά την οποία πρέπει να νιώθουμε ένα συναίσθημα,
• «ἐφ’ οἷς (δεῖ)»: τα πράγματα, οι συνθήκες σε σχέση με τις οποίες πρέπει να νιώθουμε ένα συναίσθημα,
• «πρὸς οὓς (δεῖ)»: οι άνθρωποι σε σχέση με τους οποίους πρέπει να νιώθουμε ένα συναίσθημα,
• «οὗ ἕνεκα (δεῖ)»: ο λόγος για τον οποίο πρέπει να νιώθουμε ένα συναίσθημα,
• «ὡς δεῖ»: ο τρόπος με τον οποίο πρέπει να εκδηλώνουμε ένα συναίσθημα.

    Κάθε κοινωνία έχει κάποια κριτήρια ορθής συμπεριφοράς.  Στην περίπτωση των αρχαίων Ελλήνων τα κριτήρια αυτά εντάσσονται μέσα στο πλαίσιο της πόλης - κράτους, γιατί ας μην ξεχνάμε ότι ο αρχαίος Έλληνας λειτουργούσε πάντα ως μέλος του συνόλου κι όχι ως άτομο.  Τα κριτήρια λοιπόν αυτά είναι τα εξής:

• οι γραπτοί νόμοι της πόλης - κράτους: αυτοί ήταν άλλωστε που καθόρισαν τη στάση του Σωκράτη, όπως αυτή παρουσιάζεται στον πλατωνικό διάλογο «Κρίτων», όταν του προτάθηκε να δραπετεύσει,
• η παράδοση: οι άγραφοι νόμοι, τα πρότυπα και τα παραδείγματα προς μίμηση ή προς αποφυγή, που προβάλλονταν, υποδείκνυαν τον ορθό τρόπο συμπεριφοράς,
• η λογική, δηλαδή ο ορθός λόγος: η λογική και ιδιαίτερα η λογική του φρόνιμου ανθρώπου υποδείκνυε την ενδεδειγμένη συμπεριφορά

    Γίνεται κατανοητό ότι τα κριτήρια αυτά συμπεριφοράς, που μας φέρνουν πιο κοντά στη μεσότητα, δεν μένουν σταθερά, αλλά μεταβάλλονται σε περιεχόμενο ανάλογα με την κοινωνία, την εποχή, τον τόπο, τα πρότυπα κι άλλους παράγοντες.  Επομένως, προκύπτει ότι την ευθύνη για την κατάκτηση των ηθικών αρετών την έχει ο ίδιος ο άνθρωπος, ο οποίος οφείλει να καταβάλλει επίπονη προσπάθεια και αγώνα.

    «μέσον τε καὶ ἄριστον»: ο Αριστοτέλης κάνει σαφές ότι η «ἀρετή» δεν είναι συναίσθημα (φόβος, οργή, θάρρος), όμως προκύπτει από μια συγκεκριμένη αντιμετώπιση του συναισθήματος.  Έτσι η ηθική «ἀρετή» προκύπτει από μια λογική επέμβαση του ανθρώπου στο συναίσθημα που περιγράφεται με τις πέντε συνθήκες του «δεῖ».  Για να κατακτήσει ο άνθρωπος το «μέσον τε καὶ ἄριστον» χρειάζεται να διαθέτει εκείνη τη «φρόνησιν» ώστε να ανταποκρίνεται στις πέντε απαιτήσεις του δέοντος και να ρυθμίζει την ένταση του συναισθήματος.  Έτσι, όσον αφορά την ουσία της, η «ἀρετή» είναι μια μεσότητα, όσον αφορά όμως το «ἄριστον», είναι μια ακρότητα που συμπίπτει με το «υπέρτατο» αγαθό προς το οποίο πρέπει να αποβλέπει ο άνθρωπος.  Το «ἄριστον», αν και είναι ακρότητα, συμπίπτει με το «μέσον», γιατί αποτελεί τον υπέρτατο βαθμό τελειότητας.

    Συμπερασματικά στο χωρίο αυτό φαινομενικά έχουμε οξύμωρο σχήμα, καθώς ο Αριστοτέλης ταυτίζει το «μέσον» με το «ἄριστον».  Το «μέσον» βρίσκεται ανάμεσα στην υπερβολή και την έλλειψη.  Κατά τον Αριστοτέλη «ἄριστον» είναι η τελειότητα, το «τέλος», η ανώτερη αξία των όντων που προκύπτει από τη μεσότητα.  Εδώ λοιπόν αποκτά τη σημασία του ιδανικού, του προτύπου, της μετρημένης συμπεριφοράς που οφείλουμε να ακολουθήσουμε, αν θέλουμε να κατακτήσουμε την «ἀρετήν», που είναι η μεσότητα.  Έτσι οι δύο έννοιες τελικά ταυτίζονται και η αντίφαση αίρεται.  Αξιοπρόσεκτη είναι η θέση και το γένος της αντωνυμίας «ὅπερ», η οποία αναφέρεται στη λέξη «ἄριστον», κι έτσι, συσχετίζεται και ετυμολογικά η λέξη «ἄριστον» με τη λέξη «ἀρετῆς».

    «Ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τὰς πράξεις ἔστιν ὑπερβολὴ καὶ ἔλλειψις καὶ τὸ μέσον.»: ο Αριστοτέλης διευκρινίζει ότι αυτό που συμβαίνει στα συναισθήματα συμβαίνει και με τις πράξεις· και σ’ αυτές δηλαδή υπάρχει και υπερβολή και έλλειψη και το «μέσον» και πρέπει να πληρούνται οι ίδιες προϋποθέσεις με εκείνες των συναισθημάτων.  Η μεταξύ τους αναλογία δηλώνεται με τη χρήση του επιρρήματος «ὁμοίως».

    «Ἡ δ’ ἀρετὴ περὶ πάθη… καὶ κατορθοῦται· ταῦτα δ’ ἄμφω τῆς ἀρετῆς»: η διπλή χρήση των «δεῖ» («ὅτε δεῖ», «ὡς δεῖ»), τα τρία «δεῖ» που εννοούνται («ἐφ’ οἷς (δεῖ)», «πρὸς οὓς (δεῖ)», «οὗ ἕνεκα (δεῖ)»), η εννοούμενη γενική συγκριτική («καὶ μᾶλλον καὶ ἧττον (τοῦ δέοντος») και οι ρηματικοί τύποι «ψέγεται» και «ἐπαινεῖται» υποδηλώνουν τον κοινωνικό χαρακτήρα της «ἀρετῆς», η οποία καλλιεργείται ως προορισμός από την «πόλιν».  Οι τύποι αυτοί φανερώνουν ότι ο Αριστοτέλης έδινε πολύ μεγάλη σημασία στην άποψη της κοινής γνώμης ως έκφραση των πολιτών της πόλης, του υψηλότερου τύπου κοινωνίας που μπορεί να πετύχει την «εὐδαιμονίαν».  Η κοινή γνώμη, δηλαδή η κοινωνία, είναι αυτή που καθορίζει τι είναι σωστό και τι λάθος, ποια συμπεριφορά πρέπει να ακολουθούμε και ποια όχι κι αυτή είναι που ψέγει ή επαινεί τα συναισθήματα και τις πράξεις μας. Εξάλλου, σ’ αυτό ακριβώς έγκειται και η διαφορά του Αριστοτέλη από τον Πλάτωνα. Η ἀρετή κατά τον Αριστοτέλη είναι μια ανθρώπινη ιδιότητα, η οποία μπορεί να προσεγγιστεί και να κατακτηθεί από τον καθένα που λειτουργεί με βάση τη λογική, τον ορθό λόγο, και καταβάλλει επίπονη προσπάθεια.  Αντίθετα η πλατωνική ἀρετή τοποθετείται σ’ έναν κόσμο νοητό και μεταφυσικό έξω από τον χώρο της πρακτικής ζωής του ανθρώπου.

    Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί κάποιες εκφράσεις για να αξιολογήσει την υπερβολή, την έλλειψη και τη μεσότητα.  Έτσι απορρίπτει την υπερβολή («μᾶλλον») και την έλλειψη («ἧττον») αρχικά με μια ήπια φράση, «ἀμφότερα οὐκ εὖ», η οποία αποτελεί και σχήμα λιτότητας.  Στη συνέχεια γίνεται πιο σαφής και κατηγορηματικός λέγοντας πως η υπερβολή και η έλλειψη αποτελούν σφάλμα και κατακρίνονται («ἡ μὲν ὑπερβολὴ ἁμαρτάνεται καὶ ψέγεται καὶ ἡ ἔλλειψις»).  Αντίθετα, η μεσότητα σχετίζεται με το «ἄριστον» και την «ἀρετήν», είναι το σωστό και επαινείται («τὸ δὲ μέσον ἐπαινεῖται καὶ κατορθοῦται»).  Οι ρηματικοί τύποι «ἁμαρτάνεται» και «κατορθοῦται» αναφέρονται στο έργο του υποκειμένου της ηθικής πράξης, ενώ οι φράσεις «ὅτε δεῖ… ὡς δεῖ» και οι ρηματικοί τύποι «ψέγεται» και «ἐπαινεῖται» υποδηλώνουν την κοινωνική διάσταση της «ἀρετῆς».

    «Ἡ δ’ ἀρετὴ περὶ πάθη… οὖσα τοῦ μέσου», ο συλλογισμός:

1η προκείμενη: το «μέσον» επαινείται και είναι το σωστό

«τὸ μέσον ἐπαινεῖται καὶ κατορθοῦται»

2η προκείμενη: ο έπαινος και το σωστό σχετίζονται με την «ἀρετήν»

«ταῦτα δ’ ἄμφω τῆς ἀρετῆς»

Συμπέρασμα: επομένως, η «ἀρετή» είναι ένα είδος μεσότητας

«μεσότης τις ἄρα ἐστὶν ἡ ἀρετή»

    Στο συμπέρασμα, το οποίο προκύπτει λογικά, η «ἀρετή» ορίζεται ως «κάποια» («τις») μεσότητα, διατηρεί δηλαδή την υποκειμενικότητα στον προσδιορισμό του περιεχομένου της.  Η «ἀρετή» είναι απλώς μια μορφή μεσότητας προσδιοριζόμενη από τις πέντε σταθερές μεταβλητές («δεῖ») κι όχι συγκεκριμένη αντικειμενικά κι απόλυτα καθορισμένη για όλους μεσότητα.

    Αρχικά διατύπωσε τη θέση του υποθετικά (με δύο υποθετικές προτάσεις: «εἰ δὲ πᾶσα…», «(εἰ) ἡ δ’ ἀρετὴ πάσης…») και δυνητικά (δυνητική ευκτική: «ἂν εἴη») προσδίδοντας έτσι μετριοπάθεια και διαλλακτικότητα στα λεγόμενά του.  Έπειτα υποβάλλει τις υποθέσεις και το δυνητικό συμπέρασμα σε λογικό έλεγχο με τη χρήση παραδειγμάτων και διατυπώνει έναν δεύτερο συλλογισμό.  Ο λογικός αυτός έλεγχος τον οδήγησε στην οριστικοποίηση του συμπεράσματός του και γι’ αυτό χρησιμοποιεί πια οριστική έγκλιση («Μεσότης τις ἄρα ἐστὶν ἡ ἀρετή…»), που εκφράζει το πραγματικό και τη βεβαιότητα.  («Ἠθικά Νικομάχεια», Β 6.10 - 13 ∙ 16, 1106b18 - 28) Ο τρόπος αυτός διερεύνησης είναι απόλυτα επιστημονικός, καθώς υποδηλώνει ότι ο φιλόσοφος είναι ανοιχτός σε περαιτέρω διερεύνηση, δεκτικός και σε άλλες σκέψεις και ιδέες, ενώ απέχει από τον δογματισμό.  Έτσι προάγεται η επιστημονική έρευνα και οι επιστήμες εξελίσσονται.

    «Ἔτι τὸ μὲν ἁμαρτάνειν… δὲ κακοί.»: ο Αριστοτέλης αναπτύσσει νέο συλλογισμό, με τον οποίο θα καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η υπερβολή και η έλλειψη συσχετίζονται με την κακία και τους κακούς, ενώ το «μέσον» με την «ἀρετήν» και τους καλούς.  Μέσα από αυτόν προβάλλεται η αντίθεση ανάμεσα στο λάθος («ἁμαρτάνειν») και το σωστό («κατορθοῦν»), που ήδη συνέδεσε με την υπερβολή και την έλλειψη και το «μέσον» αντίστοιχα.  Έτσι λοιπόν διαπιστώνει ότι:

• η υπερβολή και η έλλειψη βρίσκονται σε άπειρα σημεία και γι’ αυτό μπορούμε με πολλούς τρόπους («πολλαχῶς», «παντοδαπῶς») κι εύκολα («ῥᾴδιον») να αποτύχουμε στον στόχο μας, δηλαδή να κάνουμε το λάθος.  Επομένως, η υπερβολή και η έλλειψη συνδέονται με το λάθος κι επομένως με την κακία και τους κακούς.
• το «μέσον» βρίσκεται σε ένα μόνο σημείο, γι’ αυτό μπορούμε με έναν μόνο τρόπο («μοναχῶς», «ἁπλῶς») και δύσκολα («χαλεπὸν») να επιτύχουμε τον στόχο μας, δηλαδή να κάνουμε το σωστό.

    «Ἔστιν ἄρα… καὶ αἱρεῖσθαι»: η «ἀρετή» είναι μια ιδιότητα που αποδίδεται στον άνθρωπο, στα ζώα και στα πράγματα.  Είναι επομένως η ικανότητα, το προτέρημα των έμψυχων ή των άψυχων, που τους δίνει τη δυνατότητα να βρίσκονται στην τέλεια κατάστασή τους και να επιτελούν με σωστό τρόπο το έργο για το οποίο είναι προορισμένα από τη φύση.

Οριστέα έννοια: «ἀρετή»

    Έννοια γένους:

    «ἕξις»: ο όρος προέρχεται από το θέμα του μέλλοντα («ἕξω») του ρήματος «ἔχω».  Ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι η «ἕξις» είναι το προσεχές γένος της «ἀρετῆς» και δίνει στον όρο ηθικό περιεχόμενο: είναι το μόνιμο στοιχείο του χαρακτήρα που προκύπτει από συνήθεια ή επαναλαμβανόμενη άσκηση.  Η ποιότητα λοιπόν των έξεων εξαρτάται από την ποιότητα των ενεργειών μας.  

    «προαιρετική»: είναι η ελεύθερη και έλλογη εκλογή και βούληση («Ἠθικὰ Νικομάχεια», 1111b - 1112a), που αποτελούν απαραίτητη προϋπόθεση για να κάνει ο άνθρωπος σωστή επιλογή ενεργειών και να κατακτήσει το μέτρο αποφεύγοντας τις ακρότητες, δηλαδή την υπερβολή και την έλλειψη.  Την ευθύνη λοιπόν για την κατάκτηση της ηθικής «ἀρετῆς» την έχει ο ίδιος ο άνθρωπος.  Η «προαίρεσις» αποτελεί σύμφωνα με τον Αριστοτέλη τον έναν από τους τρεις αναγκαίους όρους για την ύπαρξη της «ἀρετῆς».  Οι άλλοι δύο όροι είναι:

• ο άνθρωπος να έχει συνείδηση της πράξης του («εἰδὼς»)
• να την πραγματοποιεί με σιγουριά και σταθερότητα («βεβαίως καὶ ἀμετακινήτως»)

    Ειδοποιός διαφορά:

    «ἐν μεσότητι οὖσα»: η μετοχή συνάπτεται στον όρο «ἕξις» και προσθέτει την ειδοποιό διαφορά στον ορισμό της «ἀρετῆς».  Δεν πρόκειται για οποιαδήποτε έξη, αλλά για έξη που την χαρακτηρίζει η μεσότητα και μάλιστα η «πρὸς ἡμᾶς».

    «τῇ πρὸς ἡμᾶς»: η μεσότητα προσδιορίζεται με βάση τα υποκειμενικά κριτήρια.  Αφού η αρετή είναι έξη, που την χαρακτηρίζει η μεσότητα και μάλιστα η «πρὸς ἡμᾶς», η οποία σχετίζεται με τον ίδιο τον άνθρωπο και τις επιλογές του, οι οποίες ρυθμίζονται από εξωγενείς και μεταβλητούς παράγοντες.

    «ὡρισμένῃ λόγῳ καὶ ᾧ ἂν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν»: το μετοχικό αυτό σύνολο συνάπτεται στον όρο «ἐν μεσότητι» και δίνει τα κριτήρια προσδιορισμού της υποκειμενικής μεσότητας με τα οποία περιορίζεται το υποκειμενικό στοιχείο και κερδίζει σε αντικειμενικότητα.  Γι’ αυτό ο Αριστοτέλης σπεύδει να διευκρινίσει ότι ο κοινός κανόνας, που θα εξασφαλίσει το στοιχείο της αντικειμενικότητας στην ανθρώπινη αυτή ιδιότητα, είναι η ανθρώπινη λογική, ο ορθός λόγος.  Προχωρεί μάλιστα με ακόμη αυστηρότερο τρόπο στον καθορισμό του αντικειμενικού αυτού κριτηρίου: δεν μετράει γι’ αυτόν τόσο η κοινή ανθρώπινη λογική όσο η λογική του φρόνιμου ανθρώπου, του ανθρώπου που «βουλεύεται εὖ» («Ἠθικὰ Νικομάχεια» 1141 b 10).  Συγκεκριμένα, οι έννοιες «λόγος» και «φρόνιμος» έχουν το εξής περιεχόμενο:

• «λόγος»: ο λόγος αποτελεί ένα από τα στάδια της πορείας προς την «ἀρετήν», αφού με αυτόν ο άνθρωπος μπορεί να διακρίνει τις καλές από τις κακές πράξεις.  Το άλλο στάδιο είναι ο νόμος, που συνηθίζει τους ανθρώπους να ενεργούν ενάρετα ως πολίτες.  Άρα, ο λόγος βοηθά τον νόμο να τελειοποιεί το έργο του.
• «φρόνιμος»: η «φρόνησις» συνδέεται με τον λόγο κι αν υπάρχει αυτή, υπάρχουν συγκεντρωμένες στον άνθρωπο κι όλες οι άλλες αρετές.  Ο φρόνιμος άνθρωπος είναι αυτός που θα καθορίσει με τη λογική του το «δέον», τις σωστές ενέργειες που πρέπει να ακολουθούνται μέσα στην κοινωνία.  Το περιεχόμενο όμως της έννοιας «φρόνιμος» και «δέον» δεν μπορεί να καθοριστεί με σαφήνεια.  Στον αντικειμενικό προσδιορισμό τους παίζει ρόλο τόσο η ανθρώπινη λογική όσο και η εποχή, η κοινωνία, τα πρότυπα των ανθρώπων, στοιχεία τα οποία συνεχώς μεταβάλλονται.

    «Μεσότης δὲ δύο κακιῶν… καὶ αἱρεῖσθαι.»: oρισμός της μεσότητας

    Η μεσότητα βρίσκεται ανάμεσα σε δύο κακίες, από τις οποίες η μία βρίσκεται στην πλευρά της υπερβολής, ενώ η άλλη στην πλευρά της έλλειψης.  Άλλες από αυτές τις κακίες παρουσιάζονται ελλιπείς κι άλλες είναι υπερβολικές σε σχέση με αυτό που πρέπει, το οποίο είναι το μέσον και το σωστό.  Αυτές τις κακίες τις συναντάμε στα συναισθήματα και στις πράξεις, ενώ αντίθετα η αρετή βρίσκει κι επιλέγει αυτό που πρέπει, δηλαδή τη μεσότητα.

____________________________________________________________________________________________________

Ἐπίκουρος «Ἐπιστολὴ στὸν Μενοικέα» ή «Περὶ βίου», Ἠθικὴ Ἐπιτομή

    Μήτε νέος τις ὢν μελλέτω φιλοσοφεῖν, μήτε γέρων ὑπάρχων κοπιάτω φιλοσοφῶν· οὔτε γὰρ ἄωρος οὐδείς ἐστιν οὔτε πάρωρος πρὸς τὸ κατὰ ψυχὴν ὑγιαῖνον.  Ὁ δὲ λέγων ἢ μήπω τοῦ φιλοσοφεῖν ὑπάρχειν ὥραν ἢ παρεληλυθέναι τὴν ὥραν, ὅμοιός ἐστιν τῷ λέγοντι πρὸς εὐδαιμονίαν ἢ μήπω παρεῖναι τὴν ὥραν ἢ μηκέτι εἶναι.  Ὥστε φιλοσοφητέον καὶ νέῳ καὶ γέροντι, τῷ μὲν ὅπως γηράσκων νεάζῃ τοῖς ἀγαθοῖς διὰ τὴν χάριν τῶν γεγονότων, τῷ δὲ ὅπως νέος ἅμα καὶ παλαιὸς ᾖ διὰ τὴν ἀφοβίαν τῶν μελλόντων.  Μελετᾶν οὖν χρὴ τὰ ποιοῦντα τὴν εὐδαιμονίαν, εἴπερ παρούσης μὲν αὐτῆς πάντα ἔχομεν, ἀπούσης δὲ πάντα πράττομεν εἰς τὸ ταύτην ἔχειν.

    Ο Επίκουρος, ιδρυτής μιας από τις πιο σημαντικές φιλοσοφικές σχολές της ελληνιστικής εποχής, γεννήθηκε στη Σάμο το 341 π.Χ. από Αθηναίους γονείς.  Έχοντας ταξιδέψει πολύ και έχοντας δημιουργήσει ενεργούς κύκλους οπαδών στη Λάμψακο και στη Μυτιλήνη μετακομίζει στην Αθήνα γύρω στο 306 π.Χ.  Εκεί ιδρύει μια αυθεντική φιλοσοφική σχολή και προσελκύει μεγάλο αριθμό μαθητών στον «Κῆπο» του, έναν ιδιόκτητο χώρο έξω από τα όρια της πόλης, όπου συναντιούνται οι Επικούρειοι.  Πεθαίνει το 271 π.Χ.  Ο Επίκουρος παραδίδει μια φιλοσοφική ερμηνεία του κόσμου και του χώρου μέσα σε αυτόν που καταλαμβάνεται από τους ανθρώπους και μέσα στις προθέσεις του είναι να μπορέσει να δώσει απαντήσεις στον αντικειμενικό σκοπό να καταφέρει κάποιος να επιτύχει και να έχει μια σταθερή και ευτυχισμένη ζωή. («Η ιστορία της φιλοσοφίας», Umberto Eco/ Riccardo Fedriga τ. 2 σελ. 16,18, Το Βήμα)

    H επιστολή του Επίκουρου προς Μενοικέα εντοπίζεται στο έργο «Βίοι και γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων καὶ τῶν ἐκάστῃ αἰρέσει ἀρεσκόντων ἐν ἐπιτόμῳ συναγωγή» του Διογένη Λαέρτιου, ιστοριογράφου των φιλοσόφων της αρχαιότητας.  Στο δέκατο και τελευταίο βιβλίο του έργου αυτού περιλαμβάνεται ο βίος του Επίκουρου και η φιλοσοφία του, η οποία παρουσιάζεται μέσω των τριών επιτομικών επιστολών, των «κύριων δοξῶν» και διανθίζεται με σχόλια του συγγραφέα.  Οι ερευνητές έχουν χρονολογήσει τη συγγραφή του έργου του τον 3ο αι. μ.Χ.

    Αν η φιλοσοφία στην αρχαία Ελλάδα θεωρείται ότι είναι χρήσιμη για τη ζωή του ανθρώπου και ότι είναι η ίδια μία επιλογή ενός συγκεκριμένου τρόπου ζωής που οδηγεί στην ευδαιμονία, τίθεται το ερώτημα ποια εφόδια πρέπει να έχουμε και από πότε μπορούμε να ασχολούμαστε μαζί της.  Ο Επίκουρος (342/ 1 - 271/ 0 π.Χ.) στον δικό του προτρεπτικό παρακινεί έναν μαθητή του (και τον κάθε άνθρωπο) να αναλογιστεί τον ύψιστο καρπό της φιλοσοφίας και να αρχίσει να φιλοσοφεί αμέσως, χωρίς ενδοιασμούς για το κατάλληλο της ηλικίας ή της εκπαίδευσής του -αντίθετα προς τον Πλάτωνα που θεωρούσε τη φιλοσοφία επιστέγασμα μιας μακρόχρονης παιδευτικής πορείας, που δεν μπορεί να απευθύνεται σε όλους.

    «φιλοσοφεῖν»: για τον Επίκουρο η φιλοσοφία είναι συνυφασμένη με τη μελέτη των φυσικών φαινομένων (φυσιολογία) και την άσκησή της στον ευρύτερο χώρο μιας κοινότητας φίλων («συμφιλοσοφεῖν»).  Ο σκοπός της είναι διπλός: θεραπευτικός, καθώς απαλλάσσει τον άνθρωπο από τον φόβο για τη φύση, τους θεούς, τον θάνατο και τον πόνο, και διδακτικός, καθώς μαθαίνει τον άνθρωπο να βρίσκει τα όρια του πόνου και της ηδονής.

    «εὐδαιμονία»: ευτυχία. για τους περισσότερους φιλοσόφους της αρχαιότητας η «εὐδαιμονία» είναι ο τελικός σκοπός της ανθρώπινης ζωής, η επιδίωξη όλων των ανθρώπων, το απώτατο αγαθό -αλλά δίνουν διαφορετικό περιεχόμενο στην έννοια.  Στην επικούρεια φιλοσοφία η «εὐδαιμονία» έχει κεντρική θέση, αποτελώντας ένα ιδανικό εφικτό σε όλους τους ανθρώπους, ανεξαρτήτως φυλετικής καταγωγής, φύλου, ηλικίας, κοινωνικής θέσης και οικονομικής κατάστασης.  Η «ἡδονὴ» είναι το κεντρικό περιεχόμενο της ανθρώπινης ευδαιμονίας: «τὴν ἡδονὴν ἀρχὴν καὶ τέλος λέγομεν εἶναι τοῦ μακαρίως ζῆν» («Ἐπιστολή στὸν Μενοικέα», 129).  Συνίσταται στη μέσα από νηφάλιο στοχασμό μετρημένη απόλαυση φυσικών και πνευματικών αγαθών, που οδηγεί στην «ἀπονία» και στην «ἀταραξία», την ψυχική γαλήνη.  Ο ευδαίμων άνθρωπος, έχοντας απαλλαγεί από τον πόνο της ζωής αλλά και τον φόβο του θανάτου, παρομοιάζεται με τον θεό.

    «μελετῶ»: φροντίζω για κάτι, δίνω προσοχή σε κάτι, το σπουδάζω.  Αντίστοιχα μελέτη σημαίνει φροντίδα, επιμέλεια, άσκηση. οι φράσεις αυτές έχουν τον έντονο δεοντολογικό χαρακτήρα (προστακτικές, ρημ. επίθετο -τέος, που δηλώνει το δέον, χρὴ και απαρέμφατο)· και ταιριάζουν στο γραμματειακό είδος: λόγος προτρεπτικός/ διδακτική επιστολή.  (Βασίλειος Μπετσάκος Επιμορφωτικό Υλικό για τα Αρχαία Ελληνικά Γ΄ Λυκείου)  Στον πλατωνικό διάλογο «Φαίδων» (81a) ο Σωκράτης αναφέρεται στη φιλοσοφική δραστηριότητα της ψυχής ως μελέτη θανάτου.  Ο Επίκουρος συμβουλεύει τον άνθρωπο να θυμάται και να μελετά διαρκώς τις βασικές αρχές της (επικούρειας) φιλοσοφίας και αναλόγως να διαμορφώνει τη ζωή του.

    «πρὸς τὸ κατὰ ψυχὴν ὑγιαῖνον»: η φράση αυτή είναι παρμένη από την ιατρική. όπως κάθε άνθρωπος θεωρεί την υγεία του σώματος από τα μεγαλύτερα αγαθά και καθένας φροντίζει για αυτή με κάθε μέσο, έτσι και για τη ψυχή.  Πρέπει κάθε άνθρωπος να έχει υγεία και να κάνει το παν για τη διατήρηση της ψυχικής υγείας και ισορροπίας.  Ο λόγος του φιλοσόφου είναι θεραπευτικός και μπορεί να λειτουργήσει ως φάρμακο για την εξάλειψη της εσωτερικής ταραχής.

    Αφού λοιπόν η υγεία της ψυχής είναι κάτι τόσο σπουδαίο, όσο και η υγεία του σώματος, κάθε άνθρωπος ανεξάρτητα από ηλικία, φύλο, κοινωνική θέση, καταγωγή, πρέπει να αναζητά όλα εκείνα τα μέσα που θα του εξασφαλίσουν αυτό το τόσο σημαντικό αγαθό.  Η φιλοσοφία σύμφωνα με τον Επίκουρο, είναι το κατεξοχήν μέσον κατάκτησης της ψυχικής υγείας.  Άρα δεν είναι κανείς ούτε ανώριμος («ἄωρος»: «α» στερ. + «ὥρα»: ο κατάλληλος χρόνος: «μήπω ὑπάρχειν ὥραν»/ «μήπω παρεῖναι τὴν ὥραν») ούτε υπερώριμος («πάρωρος»: «παρά» + «ὥρα»: «παρεληλυθέναι τὴν ὥραν»/ «μηκέτι εἶναι τὴν ὥραν») για την ενασχόληση με την φιλοσοφία που τον βοηθά για να κατακτήσει την ψυχική υγεία.

    Αυτή η επιδίωξη πρέπει να ξεκινά από την πολύ νέα ηλικία.  Ο νέος έχει όρεξη για τη ζωή, ορμητικότητα και δυναμισμό, η ασυγκράτητη όμως ροπή προς την ικανοποίηση άμετρων απολαύσεων θα προκαλέσει ανισορροπία και εσωτερική ταραχή.  Η ενασχόληση με τη φιλοσοφία θα αποτρέψει τον νέο από αυτό το λάθος και θα τον βοηθήσει να αποκτήσει υγιή και ολοκληρωμένη προσωπικότητα.

    Από την άλλη ο ηλικιωμένος μέσα από τα χρόνια που πέρασαν έχει διαμορφωμένη εσωτερική ψυχική κατάσταση η οποία μπορεί να μην είναι η επιθυμητή.  Πρέπει λοιπόν να αγωνίζεται συνεχώς να αποκτήσει ψυχική υγεία αναγνωρίζοντας τα λάθη του παρελθόντος αλλάζοντας τρόπο ζωής και αποκτώντας μια φιλοσοφημένη νοοτροπία, ώστε να εξασφαλίσει ήρεμο και γαλήνιο εσωτερικό κόσμο.

    Με δεδομένη την πεποίθηση του Επίκουρου πως η φιλοσοφία είναι επωφελής για όλους και συνάμα προσιτή σε όλους τους ανθρώπους, ανεξάρτητα από την ηλικία και το μορφωτικό τους επίπεδο, γίνεται αντιληπτό γιατί αποφεύγει τη χρήση φιλοσοφικών τεχνικών όρων.  Απώτερος στόχος του Επίκουρου είναι να προσελκύσει ένα ευρύ κοινό στην ενασχόληση με τη φιλοσοφία, γι’ αυτό θεωρεί ανώφελη τη διαμόρφωση ενός απαιτητικού και δυσνόητου ύφους γραφής.  Η φιλοσοφία άλλωστε για τον Επίκουρο δεν έχει στόχο της τη σύλληψη υψηλών νοητικών σχημάτων, αλλά την σε πρακτικό επίπεδο κατανόηση των προϋποθέσεων για την επίτευξη της ευδαιμονίας.  Επιλέγει έτσι τη διατύπωσή των απόψεών του με λέξεις καθημερινής χρήσης, τις οποίες εντάσσει σε αντιθετικά σχήματα προκειμένου να αποδώσει με μεγαλύτερη σαφήνεια τις ιδέες του.  Το μήνυμά του κατ’ αυτόν τον τρόπο σχετικά με την υγεία της ψυχής -το καίριο όφελος της φιλοσοφίας-, όπως και η συμπερίληψη όλων των ηλικιών, γίνονται άμεσα εμφανή και κατανοητά.

____________________________________________________________________________________________________

ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ, «Περὶ Ἀλεξάνδρου τύχης καὶ ἀρετῆς», 6 329Α - D

    Καὶ μὴν ἡ πολὺ θαυμαζομένη πολιτεία τοῦ τὴν Στωικῶν αἵρεσιν καταβαλομένου Ζήνωνος εἰς ἓν τοῦτο συντείνει κεφάλαιον, ἵνα μὴ κατὰ πόλεις μηδὲ δήμους οἰκῶμεν ἰδίοις ἕκαστοι διωρισμένοι δικαίοις, ἀλλὰ πάντας ἀνθρώπους ἡγώμεθα δημότας καὶ πολίτας, εἷς δὲ βίος ᾖ καὶ κόσμος, ὥσπερ ἀγέλης συννόμου νόμῳ κοινῷ συντρεφομένης.  Τοῦτο Ζήνων μὲν ἔγραψεν ὥσπερ ὄναρ ἢ εἴδωλον εὐνομίας φιλοσόφου καὶ πολιτείας ἀνατυπωσάμενος, Ἀλέξανδρος δὲ τῷ λόγῳ τὸ ἔργον παρέσχεν.  Οὐ γάρ, ὡς Ἀριστοτέλης συνεβούλευεν αὐτῷ, τοῖς μὲν Ἕλλησιν ἡγεμονικῶς τοῖς δὲ βαρβάροις δεσποτικῶς χρώμενος, καὶ τῶν μὲν ὡς φίλων καὶ οἰκείων ἐπιμελόμενος τοῖς δ’ ὡς ζῴοις ἢ φυτοῖς προσφερόμενος, πολέμων πολλῶν καὶ φυγῶν ἐνέπλησε καὶ στάσεων ὑπούλων τὴν ἡγεμονίαν, ἀλλὰ κοινὸς ἥκειν θεόθεν ἁρμοστὴς καὶ διαλλακτὴς τῶν ὅλων νομίζων, οὓς τῷ λόγῳ μὴ συνῆγε τοῖς ὅπλοις βιαζόμενος καὶ εἰς ταὐτὸ συνενεγκὼν τὰ πανταχόθεν, ὥσπερ ἐν κρατῆρι φιλοτησίῳ μίξας τοὺς βίους καὶ τὰ ἤθη καὶ τοὺς γάμους καὶ τὰς διαίτας, πατρίδα μὲν τὴν οἰκουμένην προσέταξεν ἡγεῖσθαι πάντας, ἀκρόπολιν δὲ καὶ φρουρὰν τὸ στρατόπεδον, συγγενεῖς δὲ τοὺς ἀγαθούς, ἀλλοφύλους δὲ τοὺς πονηρούς· τὸ δ’ Ἑλληνικὸν καὶ βαρβαρικὸν μὴ χλαμύδι μηδὲ πέλτῃ μηδ’ ἀκινάκῃ μηδὲ κάνδυι διορίζειν, ἀλλὰ τὸ μὲν Ἑλληνικὸν ἀρετῇ τὸ δὲ βαρβαρικὸν κακίᾳ τεκμαίρεσθαι, κοινὰς δ’ ἐσθῆτας ἡγεῖσθαι καὶ τραπέζας καὶ γάμους καὶ διαίτας, δι’ αἵματος καὶ τέκνων ἀνακεραννυμένους.

    Ο Πλούταρχος κάνει μία τολμηρή σύγκριση ανάμεσα στις θεωρίες του Ζήνωνα σχετικά με την ιδεώδη «Πολιτεία» και στον τρόπο με τον οποίο εφάρμοσε αυτές τις ιδέες ο Μέγας Αλέξανδρος.  Η σύγκρουση αυτή δεν έχει βέβαια ιστορική βάση, καθώς ο Ζήνωνας ήταν μεταγενέστερος του Μεγάλου Αλεξάνδρου.

    Η άποψη του Ζήνωνα για την ιδεώδη «Πολιτεία» μέσα στον νέο κόσμο, ο οποίος ανατέλλει στην ελληνορωμαϊκή εποχή, είναι ότι οι άνθρωποι πρέπει να συμβιώνουν κάτω από κοινούς κανόνες και με κοινούς τρόπους ζωής απορρίπτοντας το τοπικιστικό πνεύμα που είχε επικρατήσει σε όλη τη διάρκεια του κλασικού κόσμου με βασικό πόλο την αρχαιοελληνική  πόλη κράτος. Τα δεδομένα πια έχουν αλλάξει, οι άνθρωποι ζουν πια σε έναν κόσμο με πολύ διευρυμένα γεωγραφικά όρια, όπου συνυπάρχουν διαφορετικές κουλτούρες και διαφορετικοί πολιτισμοί.  Η έννοια της πατρίδας έχει πια μεταβληθεί κατά πολύ.

    Κατά την άποψη του Πλούταρχου ο Μέγας Αλέξανδρος μην υιοθετώντας τις διχαστικές διδασκαλίες του δασκάλου του Αριστοτέλη, ο οποίος απολύτως συντονισμένος με τις αξίες της παλιάς πόλης κράτους του δίδαξε ότι πρέπει να αντιμετωπίζει με διαφορετικό τρόπο τους Έλληνες σε σχέση με τους βαρβάρους, τους πρώτους ως ανθρώπους, ενώ τους δεύτερους  ως ζώα ή φυτά,  προσπάθησε να υλοποιήσει ένα πρόγραμμα πολιτισμικής ομογενοποίησης.   Με βάση αυτό το πρόγραμμα η ιδιότητα του Έλληνα και του βαρβάρου δεν προσδιορίζεται από τα εξωτερικά στοιχεία της ζωής (ενδυμασία, οπλισμό…), αλλά από την ποιότητα του ανθρώπου.

    Ο Πλούταρχος εξαίρει την πρακτική αποτελεσματικότητα των πράξεων του Μ. Αλεξάνδρου τον οποίο θεωρεί «φιλοσοφώτατο» με δεδομένο τον προβληματισμό κατά πόσον οι ιδεολογικές συλλήψεις των φιλοσόφων βελτιώνουν τη ζωή και τα ήθη των ανθρώπων.  Ο φιλόσοφος με την αναφορά του στο «Καὶ μὴν… ἀνατυπωσάμενος» ισχυρίζεται ότι δια της «πολιτείας» του ο Ζήνων προέτρεπε όλους τους ανθρώπους να γίνουν συμπολίτες δια της δημιουργίας ενός ενοποιημένου και κοινού συστήματος κανόνων δικαίου:

1. αποβλέποντας κυρίως στο να καταργηθούν οι ιδιαίτεροι νόμοι με τους οποίους διοικούνται οι πόλεις και οι δήμοι

2. θεωρώντας όλους τους ανθρώπους πολίτες ενός ενιαίου και ομοιόμορφου νομικά κόσμου.

    Στο έργο του Ζήνωνα «Πολιτεία» καταργούνται οι θεμελιώδεις κοινωνικοί και οικονομικοί θεσμοί του ελληνικού κόσμου.  Στον ιδανικό κόσμο το κράτος χάνει τη δύναμή του, γιατί κάθε στωικός σοφός είναι αυτάρκης και κύριος του εαυτού του.  Είναι όμως συνδεδεμένος με τους συντρόφους του με τα δεσμά της φιλίας, γιατί όλοι οι σοφοί είναι φίλοι και μόνο μεταξύ τους μπορεί να υπάρξει φιλία με την αληθινή της σημασία.  Πρότυπο κοινωνικής συμπεριφοράς είναι ένας κοινοβιακός τρόπος ζωής που καταργεί όλες τις διακρίσεις ως προς το φύλο, την καταγωγή, την εθνικότητα και την περιουσία.

    Η θεωρία είναι ουτοπική και αναγνωρίστηκε ως ουτοπική.  Το ενδιαφέρον της όμως έγκειται στην κριτική που εμπεριέχει για την κοινωνία εκείνης της εποχής.  Η στωική πολιτική θεωρία δεν είναι ένα πρόγραμμα μεταρρύθμισης αλλά ένα πρότυπο του κόσμου, όπως θα ήταν, αν μπορούσαν να ενωθούν οι άνθρωποι αναγνωρίζοντας ο ένας στον άλλον κοινές αξίες και κοινούς σκοπούς.  Χρήμα, οικογένεια και κληρονομική κατάσταση θεωρούνται όλα παράγοντες δυσαρμονίας.  Δεν έχουν καμία σχέση με το να είναι κανείς ενάρετος και η αρετή έχει απόλυτη σχέση με το ιδανικό κράτος.» (Long σελ. 321 - 322)

    «συννόμου», «νόμῳ», «ευνομία» (σχήμα ετυμολογικό): το ιδανικό για τους στωικούς είναι ο άνθρωπος να ζει σύμφωνα με τη φύση.  δηλαδή πρέπει να ενσαρκώνει και να βιώνει την πρωτογενή φυσική του κατάσταση χωρίς να δεσμεύεται από διάφορες εθνικές, πολιτικές ή κοινωνικές διαφοροποιήσεις.  Γι’ αυτό ο κοσμοπολιτισμός προβλήθηκε ως μια ιδιότητα του στωικού και μια αξία του στωικισμού.  Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι βρίσκεται σε αντίθεση με τον νόμο, δηλαδή τους τοπικούς πολιτικούς θεσμούς του κράτους στα όρια του οποίου ζει, εκτός κι αν αυτοί τον παρεμποδίζουν να ζει έλλογα και σύμφωνα με την παγκόσμια έλλογη τάξη.

    H σημασία της λέξης βάρβαρος: ο I. Θ. Kακριδής δίνει μια πολύ γενική ερμηνεία της λέξης βάρβαρος, η οποία θα μπορούσε να ισχύει για την αρχαϊκή γραμματεία και εν μέρει για την κλασική.  «Στους αρχαίους Έλληνες βάρβαρος αρχικά σημαίνει κάθε λαό αλλόγλωσσο χωρίς καμιά μειωτική απόχρωση. και κάθε άνθρωπος, που δεν έχει για μητρική του γλώσσα τα ελληνικά, είναι βάρβαρος άσχετα με την πνευματική του και ψυχική του καλλιέργεια.  Το παράξενο είναι πως η λέξη βάρβαρος δεν είναι καν ελληνική, είναι βαρβαρική.  Στα παλιά ινδικά «barbara» σημαίνει τραυλός.  Και οι Ινδοί και οι Έλληνες όμως έχουν δανειστεί τη λέξη από τους Σημίτες: «barbar» και «barbaru» στα σουμερικά και στα βαβυλωνιακά έχει τη σημασία του ξένος, αλλοεθνής.» (I. Θ. Kακριδής, «Oι αρχαίοι Έλληνες και οι ξένες γλώσσες», στο Mελέτες και Άρθρα, Θεσσαλονίκη 1971, σ. 13)

    Ο Dihle παρακολουθώντας την εξέλιξη της σημασίας της λέξης βάρβαρος μέσα στην πορεία της αρχαιοελληνικής ιστορίας και γραμματείας εντοπίζει την αλλαγή στη σημασία της με το σημερινό, υποτιμητικό της πλέον, νόημα: «Tα συγκλονιστικά συμβάντα του Πελοποννησιακού πολέμου και των αμέσως επόμενων δεκαετιών μετέβαλαν την αυτοσυνείδηση των Ελλήνων.  Oι κύριες αιτίες γένεσης συναισθημάτων μνησικακίας απέναντι στους Πέρσες, τα οποία οι Έλληνες ήσαν ανά πάσα στιγμή έτοιμοι να επεκτείνουν σε ολόκληρο τον κόσμο των βαρβάρων, ακόμη και στα συγγενικά τους φύλα της Mακεδονίας, ήταν η πρόσφατη προσάρτηση των ελληνικών πόλεων της Mικράς Aσίας στο περσικό κράτος το 378 π.X. και το διαρκώς αυξανόμενο βάρος της περσικής διπλωματίας. Και ανάλογη με αυτά τα συναισθήματα ήταν και η πρωτόγνωρη υπεροψία τους. […]

    Aυτό το έδαφος έθρεψε το συναίσθημα ότι οι Έλληνες ήταν εκ φύσεως ανώτεροι από τους βαρβάρους.  Kανένας δεν επιχειρηματολόγησε υπέρ αυτής της αντίληψης τόσο επίμονα όσο ο Iσοκράτης («Πανηγυρικός»), ο πιο επιφανής ρήτορας του 4ου αι. π.X.  Aλλά εκείνοι που πάνω απ’ όλα εκφράζουν εντελώς απροκάλυπτα την αντίληψη για την ανωτερότητα των Eλλήνων έναντι των μη Eλλήνων είναι οι φιλόσοφοι και κυρίως ο Aριστοτέλης και ο Πλάτων […] Όταν ο Φίλιππος της Mακεδονίας υπέταξε την Eλλάδα κι άρχισε να εξοπλίζεται για να πολεμήσει τους Πέρσες […], εμφανιζόταν ως υπέρμαχος της ελληνικής ηθικής και πολέμιος του κόσμου των βαρβάρων.  Eκείνη την εποχή εθεωρείτο αυτονόητο ότι ο μη «Έλλην» εχθρός έπρεπε αναγκαστικά να είναι βάρβαρος, ο οποίος όχι μόνο μιλούσε μία ακατανόητη γλώσσα, αλλά επιπλέον ήταν απολίτιστος και δίχως παιδεία.  H λέξη βάρβαρος πήρε τη σημασία που διατηρεί τις ημέρες μας κάτω από τις ιδιαίτερες συνθήκες του 4ου αι. π.X.» (A. Dihle, «Oι Έλληνες και οι ξένοι», μτφρ. T. Σιέτη, εκδ. Οδυσσέας: Aθήνα 1997, σ. 56, 58, 61)

    «θεόθεν»: πέρα από τον μύθο που διέδιδε η Ολυμπιάδα, η μητέρα του Μεγάλου Αλεξάνδρου, ότι ο πατέρας του ήταν ο Ηρακλής, μια σημαντική στιγμή για τον ίδιο ήταν η επίσκεψή του στο μαντείο του Ἀμμωνος στην Αίγυπτο.  Εκεί ο ιερέας τον χαρακτήρισε ως γιο θεού.  Επιπλέον το πρόβλημα περιπλέκεται από την απαίτηση  του να τον προσκυνούν ακόμη και οι Έλληνες συμπολεμιστές του.

    «Το πιο σημαντικό και πλούσιο σε αποτελέσματα πράγμα που δημιούργησε ο Αλέξανδρος στην διάρκεια της σύντομης εξουσίας του ήταν η απόλυτη μοναρχία, στηριζόμενη στην δια της λατρείας του ηγεμόνος αποθέωση του βασιλέως».  Ο ελληνικός κόσμος λόγω της πολιτοκεντρικής του νοοτροπίας δεν μπόρεσε -και λόγω προσηλώσεως στη δημοκρατία- δεν δημιούργησε ευρύτερο κρατικό σχηματισμό υπό βασιλικό εξουσιαστικό καθεστώς.  Το μπόρεσε όμως στην Ανατολή ο Αλέξανδρος.  Έδωσε το πρότυπο μιας δυναστικής εξουσίας, κατά το υπόδειγμα των Ανατολικών, αλλά με ελληνότροπο χαρακτήρα.» (Καργάκος σελ. 186 τ. Γ΄)

    «εἰς ταὐτὸ συνενεγκὼν τὰ πανταχόθεν», «ὥσπερ ἐν κρατῆρι φιλοτησίῳ μίξας τοὺς βίους καὶ τὰ ἤθη»: «Ο Αλέξανδρος διατήρησε τις αχαιμενιδικές διοικητικές δομές, που βασίζονταν στις εθνικές ομάδες και λάμβαναν υπόψη τις τοπικές ιδιαιτερότητες.  Οι Μακεδόνες αξιωματούχοι ήταν περιορισμένοι αριθμητικά και τοποθετήθηκαν επικεφαλής των τοπικών αξιωματούχων.  Στη Μεσοποταμία και στην Περσίδα ο βασιλιάς αξιοποίησε το προσωπικό που συμπαρατάχθηκε μαζί του, το οποίο είχε ζήσει στη Δύση, σε επαφή με τους Έλληνες.  Στις μακρινές σατραπείες στηρίχτηκε στην τοπική αριστοκρατία, την οποία συνέδεσε μαζί του επεκτείνοντας και στους βαρβάρους τον μακεδονικό θεσμό των εταίρων.

    Ο στρατός έγινε επίσης πολυεθνικός, καθώς οι Μακεδόνες στρατιώτες ήταν ανεπαρκείς, ενώ έπρεπε συγχρόνως να προσαρμοστούν σε νέες μορφές πολιορκίας κι έπειτα ανταρτοπόλεμου.  Έλληνες μισθοφόροι στρατολογούνταν αδιάκοπα, κυρίως μηχανικοί, ενώ από το 327 ο βασιλιάς κάλεσε στα όπλα και τους Πέρσες: 20.000 νεαροί άνδρες στρατολογήθηκαν στη Βακτριανή για να εκπαιδευτούν στην τακτική της φάλαγγας· το 323 είχαν ενσωματωθεί σε ποσοστό τρεις Πέρσες προς έναν Μακεδόνα.  Συστάθηκε επίσης μια περσική ίλη, η οποία διπλασίασε το ιππικό των εταίρων.

    Ο στρατός παρέμεινε το κύριο όργανο της βασιλικής εξουσίας, όπως ήταν από τις μεταρρυθμίσεις του Φιλίππου.  Δεν ήταν όμως πλέον αντιπροσωπευτικός του έθνους.  Γίνεται έτσι κατανοητή η εμφάνιση αντιδράσεων στους κόλπους του.  Οι αντιδράσεις αυτές έγιναν αισθητές πρώτα στους διοικητές της παλιότερης γενιάς, αυτής του Φιλίππου: ο Παρμενίων εξοντώθηκε το 330 και ο Κλείτος το 328· ο Αλέξανδρος τους αντικατέστησε με παιδικούς φίλους, όπως ήταν ο Ηφαιστίων.  Το 324 όμως στην Ώπη, κοντά στη Βαβυλώνα οι βετεράνοι εξεγέρθηκαν στο σύνολό τους όταν έμαθαν ότι τα μακεδονικά στρατεύματα θα επαναπατρίζονταν χωρίς τον βασιλιά, ο οποίος θα αναλάμβανε επικεφαλής της ιρανικής φάλαγγας.

    Για να κατευνάσει τα πνεύματα, ο Αλέξανδρος τέλεσε μια τελετή στην Ομόνοια των Μακεδόνων και των Περσών, ενωμένων στη διανομή της εξουσίας.  Αυτή η πολιτική της «συγχώνευση» δεν είχε καμία σχέση με το όραμα μιας νέας ανθρωπότητας, ενωμένης πάνω από φυλετικές διακρίσεις· περιοριζόταν στους Μακεδόνες και στους Πέρσες, δηλαδή στην «ελίτ», και είχε στόχο μόνο να διευρύνει, σύμφωνα με το περιβάλλον και τις περιστάσεις, την υποστήριξη που η αριστοκρατία και ο στρατός παρείχαν παραδοσιακά στη βασιλεία.  Δεν έτυχε όμως θετικής ανταπόκρισης, όπως άλλωστε και οι γάμοι μεταξύ Μακεδόνων ευγενών και πριγκιπισσών της Ανατολής που επιβλήθηκαν από τον βασιλιά στα Σούσα το 324· μόνο ο γάμος του Σέλευκου επέζησε του θανάτου του βασιλιά.» (Baslez. Σελ. 241 - 242)

    «πατρίδα μὲν τὴν οἰκουμένην προσέταξεν ἡγεῖσθαι πάντας»: η φράση αυτή αποδεικνύει ότι ο Μ. Αλέξανδρος δεν ακολουθούσε την τοπικοκρατική αντίληψη των πόλεων κρατών που προέβαλλε τον πατριωτισμό τοπικιστικού χαρακτήρα ή τουλάχιστον ελληνοκεντρικού χαρακτήρα ως ιδανικό.

    Ο Αλέξανδρος προχώρησε στην εμπραγμάτωση της ιδέας αυτής από πολιτικό ρεαλισμό· ήταν αναγκαιότητα και όχι συναισθηματικότητα.  Με λίγες χιλιάδες Μακεδόνες στρατιώτες και μισθοφόρους Νοτιοελλαδίτες δεν θα μπορούσε επ΄ άπειρον να κρατεί μυριάδες λαούς της Ανατολής υπό την εξουσία του.  Γι΄ αυτό προσπαθούσε να προσμείξει το έξω, που ήλθε ως εχθρός, με το μέσα, σ΄ έναν ακατάλυτο δεσμό· όχι μόνον με την ισοπολιτεία αλλά και με την πολιτική των επιγαμιών.  Εξ άλλου -κι αυτό δεν πρέπει να παραβλέπεται- επηρεασμένος από την «Κύρου Παιδεία» του Ξενοφώντος, είχε αρχίσει να νιώθει θαυμασμό για τον ανατολικό πολιτισμό.

    Για να υλοποιήσει αυτό το όραμα σφυρηλάτησε τη διοικητική, φυλετική, θρησκευτική και πολιτική ενότητα των κρατών του.  Τεράστιο ρόλο έπαιξε η ελληνική γλώσσα που αποτέλεσε τη διεθνή γλώσσα της εποχής και οι πόλεις που ίδρυσε σε πολλές περιοχές της αυτοκρατορίας με το όνομα Αλεξάνδρεια.

    «τὸ μὲν Ἑλληνικὸν ἀρετῇ τὸ δὲ βαρβαρικὸν κακίᾳ τεκμαίρεσθαι»: ο Πλούταρχος τονίζει ακόμη ότι στο νέο κράτος που ίδρυσε ο Μ. Αλέξανδρος ανατράπηκαν όλες οι σταθερές αξιολογικές κατηγοριοποιήσεις.  Έλληνες χαρακτηρίζονται οι ενάρετοι είτε Έλληνες είτε αλλοεθνείς.  Βάρβαροι αντίθετα χαρακτηρίζονται όσοι μειονεκτούν ηθικά και κυριαρχούνται από την κακία και τα πάθη.  Συνεπώς ο Μ. Αλέξανδρος δεν επηρεάστηκε από τις συμβουλές του Αριστοτέλη και έγινε πρόδρομος της στωικής φιλοσοφίας, ανοίγοντας τον δρόμο προς τις υπερτοπικές αντιλήψεις του Ζήνωνα. 

• Η πολιτική της συγχώνευσης δηλώνεται με τις μετοχές: «μίξας», «ἀνακεραννυμένους»
• Η αλλαγή της αντίληψης εκφράζεται με τα ρήματα: «ἡγεῖσθαι», «διορίζειν», «τεκμαίρεσθαι»
• Πολυσύνδετα: «τοὺς βίους καὶ τὰ ἤθη καὶ τοὺς γάμους καὶ τὰς διαίτας», «μὴ χλαμύδι μηδὲ πέλτῃ μηδ’ ἀκινάκῃ μηδὲ κάνδυι διορίζειν», «κοινὰς δ’ ἐσθῆτας ἡγεῖσθαι καὶ τραπέζας καὶ γάμους καὶ διαίτας»

    Ο Στωικισμός λοιπόν, ο οποίος στο σύνολό του συνέβαλε στη διαλεκτική της κλασικής Ελληνική φιλοσοφίας μέσω της σύζευξης που πέτυχε μεταξύ Πλατωνικού «ιδεαλισμού» και Αριστοτελικού «ρεαλισμού», είχε για την κύρια συνιστώσα του τον «Κοσμοπολιτισμό»/ κοσμοαντίληψηψη», ως αφετηρία εκκίνησης:

1. το πολυεθνικό κράτος

2. τις ιδέες του Αλεξάνδρου:

• για τον τρόπο μεταχείρισης
• το κριτήριο διαχωρισμού των ανθρώπων

βάσει των οποίων επιδίωξε οι κατακτημένοι λαοί να ζήσουν μαζί με τους Έλληνες σε ενότητα και ισότητα, δηλαδή με ομόνοια ως διάθεση αρμονικής συμβίωσης, διατηρώντας συγχρόνως την πολιτισμική τους ιδιαιτερότητα. (Δεδέγκος σελ. 200)

____________________________________________________________________________________________________

ΕΠΙΓΡΑΜΜΑΤΙΚΑ ΟΙ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΟΙ ΜΑΣ ΚΛΗΡΟΔΟΤΗΣΑΝ:

    ΠΡΩΤΑΓΟΡΑΣ

    Η ΑΡΕΤΗ: αν αφαιρέσουμε τα μυθολογικά στοιχεία από την αφήγηση του Πρωταγόρα, απομένει ότι η «ἀρετή» καθαυτή δεν ήταν στην αρχή μέρος της ανθρώπινης «φύσεως», γι’ αυτό και οι πρωτόγονοι άνθρωποι συμπεριφέρονταν με αγριότητα ο ένας στον άλλο και δεν μπορούσαν να συνεργαστούν.  Η ανθρώπινη «φύσις» φέρει μέσα της τις απαραίτητες καταβολές για να εξελιχθεί ηθικά.  Σε αυτό ακριβώς είναι αναγκαία η διδασκαλία που επαγγέλλεται ο Πρωταγόρας.

    Με τον μύθο ο Πρωταγόρας:

• παρουσιάζει την ιστορική εξέλιξη της ανθρωπότητας ως συνεχή πορεία εξανθρωπισμού και βελτίωσης της ζωής (βιολογικός σχηματισμός του ανθρώπου -> υλικοτεχνικός πολιτισμός -> ηθικοπνευματικός πολιτισμός/ πολιτική κοινωνία).  Ο προοδευτικός χαρακτήρας της εξέλιξης του πολιτισμού διαφοροποιείται από την αντίληψη της κυκλικής ιστορικής εξέλιξης (Πλάτων, Θουκυδίδης), κατά την οποία δεν έχουμε δημιουργία, αλλά επανάληψη, γιατί η ανθρώπινη φύση παραμένει αμετάβλητη στα βασικά χαρακτηριστικά της.  Επίσης, η αντίληψη του Πρωταγόρα για την προοδευτική εξέλιξη του πολιτισμού συνιστά και απάντηση σε απαισιόδοξες απόψεις ότι η ιστορία της ανθρωπότητας αποτελεί παρακμή (Ησίοδος, Πλάτων).
• υπερασπίζεται τη δημοκρατική αντίληψη στη λήψη των πολιτικών αποφάσεων ανασκευάζοντας το επιχείρημα του Σωκράτη.  Η «αἰδὼς» και η «δίκη» μοιράστηκαν σε όλους τους ανθρώπους και δεν ακολουθούν τη λογική του καταμερισμού της εργασίας.  Ο Πρωταγόρας με την καθολικότητα και την αναγκαιότητα «τῆς αἰδοῦς και τῆς δίκης» προβαίνει στην ηθική θεμελίωση της πολιτικής, θέση που υπερασπίζονται και ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης.  Κατάληξη αυτής της πολιτιστικής εξέλιξης αποτελεί η Αθηναϊκή Δημοκρατία, που δικαιώνεται με τον μύθο του Πρωταγόρα.
• δείχνει ότι η πολιτική «ἀρετή» είναι διδακτή, γιατί οι άνθρωποι την απέκτησαν σε μεταγενέστερο στάδιο της ιστορίας τους.
• Η θέση αυτή του Πρωταγόρα είναι σύμφωνη με τη γενικότερη σοφιστική ανθρωποκεντρική και ορθολογιστική αντίληψη, κατά την οποία ο άνθρωπος δεν είναι μια κινούμενη μαριονέτα στα χέρια του θεού, αλλά έχει τη δύναμη και την ευθύνη να καθορίσει ο ίδιος τον εαυτό του, μετατρέποντας τις δυνατότητες σε ικανότητες, ανάλογα με τον βαθμό της προσπάθειάς του.

    Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ: ο Αριστοτέλης στο έργο του «Περὶ ζῴων μορίων» (IV, 10) υποστηρίζει ότι η δημιουργία του ανθρώπου ήταν τέλεια και «όσοι λένε ότι είναι ανυπόδητος, γυμνός, χωρίς οπλισμό για να αμυνθεί, λαθεύουν».

    Ο Αριστοτέλης δεν ασχολήθηκε μόνο με τις θεωρητικές επιστήμες, αλλά υπήρξε και ο σημαντικότερος βιολόγος της αρχαιότητας, θεμελιωτής μεταξύ άλλων της ζωολογίας, της συγκριτικής ανατομίας και της βοτανικής.  Στα αφιερωμένα στη βιολογία έργα του, τα οποία αποτελούν περίπου το 1/ 3 της έκτασης του σωζόμενου έργου του, έχει συλλέξει ένα τεράστιο όγκο υλικού από παρατηρήσεις (αναφέρονται 581 είδη ζώων!), κάποιες από τις οποίες οφείλονται σε δική του αυτοψία, πολλές άλλες όμως θα τις είχε ασφαλώς αντλήσει από συζητήσεις με ψαράδες, κυνηγούς, βοσκούς κ.ά.  Η μεγαλύτερη συμβολή του έγκειται ωστόσο στη συστηματοποίηση του υλικού, για την οποία πρώτος χρησιμοποίησε περισσότερα από ένα κριτήρια, αλλά και στην εξέταση των αιτίων των διαφόρων φαινομένων.  Ως προς τα αίτια στη σκέψη του Αριστοτέλη κυριαρχεί η τελολογική ερμηνεία της φύσης: κάθε μέλος και όργανο ενός ζωντανού οργανισμού υπάρχει ως εργαλείο για κάτι και εξυπηρετεί έναν σκοπό, τον οποίο μπορεί να διαγνώσει κανείς από το έργο που επιτελεί.

    ΤΟ ΓΕΝΟΣ ΤΩΝ ΑΝΘΡΩΠΩΝ: ο Πρωταγόρας φαίνεται ότι υπερασπίζεται την άποψη ότι οι άνθρωποι είναι φύσει ίσοι, αλλά θέσει άνισοι, δηλαδή η φύση προίκισε τους ανθρώπους με τα ίδια γνωρίσματα, αλλά η κοινωνική συμβίωση και οργάνωση τελικά τους καθιστά άνισους.  Η άποψη αυτή εκφράζει το ίδιο πρωτοποριακό και ιδεολογικά ριζοσπαστικό πνεύμα που χαρακτηρίζει τις θέσεις πολλών σοφιστών για την ενότητα και την ισότητα των ανθρώπων.  Ιδιαίτερα οι σοφιστές Αντιφώντας και Αλκιδάμας τάχθηκαν κατά των κοινωνικών και φυλετικών διακρίσεων και ο Ιππίας, ο οποίος αναφέρεται στον «Πρωταγόρα» (κεφ. ΚΔ’), υπέρ της ενότητας των ανθρώπων.

    Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΤΗΣ 1ης ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ: η βασική θέση του Πρωταγόρα ότι τα αίτια δημιουργία της πρώτης κοινωνίας με τη μορφή της συντεταγμένη πολιτείας ήταν εξωτερικά (ο φόβος και η μειονεκτικότητα του ανθρώπου απέναντι στα θηρία), μπορεί να θεωρηθεί «προδιατύπωση» της θέσης του Αριστοτέλη για τον άνθρωπο ως «φύσει πολιτικὸν ὄν».

    Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΑΡΕΤΗ: το ότι όλοι οι Αθηναίοι έχουν την πολιτική αρετή, δεν σημαίνει ότι αυτή δεν διδάσκεται, όπως υποστήριξε ο Σωκράτης, αλλά ότι είναι αναγκαία η ύπαρξή της για την οργάνωση κοινωνιών.

    Ο ΝΟΜΟΣ: ο νόμος προκειμένου να πείσει τους πολίτες να υπακούουν σ’ αυτόν, ώστε να επέλθει η κοινωνική αρμονία, χρησιμοποιεί την πειθώ και τη βία (Πλάτων, «Νόμοι», 722b: «ο άριστος νομοθέτης συνδυάζει την πειθώ με τη βία»).  Ο νόμος εναρμονίζει τους πολίτες χρησιμοποιώντας την πειθώ, την εκούσια δηλαδή υπακοή των πολιτών στις επιταγές του, και τον εξαναγκασμό, δηλαδή τη δύναμη των κυρώσεων που διαθέτει.

    «Διὸς φυλακαὶ φοβεραὶ ἦσαν»: οι φύλακες του Δία ήταν η Βία, προσωποποίηση της επιβολής, και το Κράτος, προσωποποίηση της σωματικής δύναμης, τέκνα του Τιτάνα Πάλλαντα και της Ωκεανίδος Στυγός,  που αναφέρονται τόσο στη «Θεογονία» του Ησιόδου όσο και στον «Προμηθέα Δεσμώτη» του Αισχύλου.  Πρόκειται για τα όργανα εξουσίας του Δία.  Στον μύθο του Πρωταγόρα συμβολίζουν τη δυσκολία και τις επίπονες προσπάθειες του ανθρώπινου γένους να αποκτήσει την πολιτική τέχνη, τις γνώσεις δηλαδή για την οργάνωση κοινωνιών και για την ανάπτυξη πνευματικού πολιτισμού.  Έμμεσα προβάλλει την αξία και τη σημασία της τέχνης που υπόσχεται ότι διδάσκει στους νέους της Αθήνας.

____________________________________________________________________________________________________

    ΠΛΑΤΩΝΑΣ

    Η ΙΔΕΑ: οι «Ἰδέες» κατά τον Πλάτωνα είναι νοητές, αιώνιες, άυλες, άφθαρτες, αμετάβλητες, αυθύπαρκτες, υπερβατικές οντότητες που αφορούν το «ὄν ὄντως», το «εἶναι του κόσμου», και αποτελούν τα πρότυπα των αισθητών αντικειμένων («εἴδωλα», «ἔκτυπα») που είναι χρονικά πεπερασμένα, φθαρτά, μεταβλητά κ.τλ. και αφορούν «τὸ γίγνεσθαι τοῦ κόσμου».  Ανώτερη ιδέα από όλες είναι «ἡ Ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ», η οποία θεωρείται η πραγματική αιτία της ύπαρξης και δίνει τη δυνατότητα στον άνθρωπο που βρίσκεται στον δρόμο της γνώσης να συλλάβει τα νοητά όντα.  Σύμφωνα λοιπόν με τον πλατωνικό δυϊσμό υπάρχουν ο «νοητός» κόσμος, ανώτερος και «πρότυπος», κι ο «αἰσθητός» κόσμος, κατώτερος και αντίγραφο του πρώτου.  Κάθε κόσμος από τους δύο διαιρείται εκ νέου σε δύο μέρη, ανώτερο και κατώτερο.  Έτσι, ο «αἰσθητός κόσμος» περιλαμβάνει το κατώτερο ποιοτικά είδος αισθητών πραγμάτων, που αντιστοιχεί στις σκιές, και το ανώτερο ορατό που αντιστοιχεί στα «μᾶλλον ὄντα», δηλαδή στα φυσικά αντικείμενα, στα αισθητά όντα.  Ο «νοητός κόσμος» με τη σειρά του διαιρείται σε δύο μέρη, στον κατώτερο νοητό στον οποίο αντιστοιχούν οι νοητικές μορφές που μετέχουν περισσότερο στις «Ἰδέες» και λιγότερο στα «αἰσθητά» όντα (π.χ. τα ιδανικά σχήματα και σώματα της γεωμετρίας), και στον ανώτερο «νοητό» που αναφέρεται στις «Ἰδέες» και στην ανώτερη όλων, στην «Ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ».

    Οι συμβολισμοί της αλληγορίας του σπηλαίου

• Η σπηλιά: πολιτική κοινωνία (αισθητή πραγματικότητα)
• Οι δεσμώτες: είναι οι άνθρωποι που ζουν μέσα στο σκοτάδι της αμάθειας
• Οι σκιές - οι ήχοι: είναι τα δεδομένα της αίσθησης που οι αλυσοδεμένοι εκλαμβάνουν ως αληθινή πραγματικότητα.  Πιστεύουν πως η μόνη πραγματικότητα είναι ό,τι βλέπουν ή ακούν, ό,τι τους δίνει η αίσθηση.  Οι ήχοι που συνδέονται με τις σκιές αφορούν το δεδομένο της αίσθησης το οποίο και εμπιστεύεται το υποκείμενο έχοντας τη χαμηλότερη ποιότητα γνώσης («εἰκασία»).  
• Οι αλυσίδες: είναι οι αισθήσεις που μας κρατούν δέσμιους και δεν μας αφήνουν να αντιληφθούμε την πραγματικότητα με τη βοήθεια της λογικής και υπό το φως του ορθού λόγου.
• Η τεχνητή φωτιά: πρόκειται για τη δυνατότητα που δίνει η αίσθηση στον άνθρωπο να αντιλαμβάνεται τον κόσμο.  Η φωτιά που καίει μέσα στη σπηλιά αποτελεί την πηγή του τεχνητού φωτός, από το οποίο φωτίζονται τα αντικείμενα μέσα στη σπηλιά και δημιουργούνται και οι σκιές.  Έτσι, η φωτιά αυτή συμβολίζει την αίσθηση ως πηγή γνώσης.  
• Οι άνθρωποι που βρίσκονται ανάμεσα στη τεχνητή φωτιά και στους δεσμώτες -τα αντικείμενα που μεταφέρουν- οι ήχοι: πρόκειται για εικόνες φυσικών αντικειμένων που προέρχονται από το «ἀνώτερο ὁρατόν».  Πρόκειται δηλαδή για τα αισθητά αντικείμενα στα οποία οφείλονται οι σκιές και φωτίζονται από το τεχνητό φως της φωτιάς.  Ο άνθρωπος αυτά τα συλλαμβάνει με την αίσθηση.
• Ο φωτεινός κόσμος: συμβολίζει τον κόσμο των ιδεών, την αληθινή πραγματικότητα, που γίνεται αντιληπτή μόνο με τη «νόηση».
• Ο ήλιος ως πηγή φωτός: είναι η ύψιστη «Ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ»
• Η πορεία από το σπήλαιο προς την έξοδο: συμβολίζει την πορεία του δεσμώτη από την άγνοια προς τη γνώση, την απελευθέρωσή του, που σκοπό έχει την κατάκτηση της γνώσης και της αλήθειας με τη νόηση και την παιδεία κι επομένως τη μεταστροφή του σε φιλόσοφο - βασιλέα.

    Η ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ: από την άλλη η άποψή του ότι πρέπει να εξαναγκαστούν οι φιλόσοφοι να αναλάβουν τα ηνία της πόλης με στόχο το συμφέρον του συνόλου δεν μπορεί να θεωρηθεί δίκαιη, αφού, αν εφαρμοστεί, δεν γίνεται σεβαστή η βούληση μιας μερίδας πολιτών, των φιλοσόφων.  Πρώτος ο Αριστοτέλης παρατήρησε ότι ο σωκρατικός συλλογισμός χαρακτηρίζεται από αντίφαση, καθώς δεν είναι δυνατόν η ιδανική «πολιτεία» να ευαγγελίζεται την «εὐδαιμονίαν» όλων των πολιτών και την ίδια στιγμή να κάνει τους φιλοσόφους δυστυχισμένους αναθέτοντάς τους την πολιτική ηγεσία.  Με άλλα λόγια δεν μπορεί να υπάρξει «εὐδαιμονία» μέσα στο κράτος χωρίς την προσωπική «εὐδαιμονίαν» του κάθε πολίτη.

    ΤΟ ΑΓΑΘΟΝ: «Ἀγαθὸν» πάντως είναι:

• το «εἶναι» και ό,τι διατηρεί το «εἶναι»
• η τάξη, ο κόσμος και η ενότητα που διαπερνά και συνέχει την πολλαπλότητα
• ό,τι παρέχει την αλήθεια και την επιστήμη.

    Η έκφραση «αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν» φαίνεται να δηλώνει την ύψιστη αρχή και την πηγή του όντος και της γνώσης.  Πάντως, ήδη στην αρχαιότητα το «Πλάτωνος ἀγαθὸν» ήταν παροιμιακή έκφραση για κάτι το ασαφές και σκοτεινό.

    Οι χαρακτηρισμοί του «ἀγαθοῦ»:

1. το «Ἀγαθόν» είναι η μεγαλύτερη αξία, αφού αυτό πρέπει να κατακτήσουν όλοι οι άνθρωποι και κυρίως όσοι πρόκειται να αναλάβουν τη διοίκηση της πολιτείας

2. το «Ἀγαθόν» μπορεί να προσεγγιστεί και να το θεαθεί  ο άνθρωπος με την καθαρή νόηση

3. η κατάκτησή του είναι δύσκολη και απαιτεί κόπο, επίπονη προσπάθεια και αγώνα.

    ΤΟ ΑΓΑΘΟΝ: και ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης τόνισαν με έμφαση ότι η ανθρώπινη λογική δεν οδηγεί αναγκαστικά στην επιτέλεση του «ἀγαθοῦ».  Αντιθέτως, εάν συνδυαστεί με τα κατώτερα ανθρώπινα ένστικτα, μπορεί να τον κάνει το πιο ανόσιο και το πιο άγριο, το χειρότερο από όλα στις ερωτικές απολαύσεις και στις απολαύσεις του φαγητού.  Για να λειτουργήσει η λογική με επωφελή τρόπο για την κοινωνία θα πρέπει να συνδυαστεί με την «Ἀρετή».

    Η ΠΕΡΙΑΓΩΓΗ: η λέξη «περιαγωγή» έχει φιλοσοφική βαρύτητα, διότι αποβλέπει σε μια μεταστροφή της ψυχής από τον κόσμο των «αἰσθήσεων» προς τον κόσμο των «Ἰδεῶν», για μια επώδυνη πορεία.  Με την παιδεία επομένως η ήδη υπάρχουσα ικανότητα του νέου να κατανοεί, να μαθαίνει και να παράγει γνώση, η «φρόνησις» του, στρέφεται στη σωστή κατεύθυνση.

    Η ΦΡΟΝΗΣΙΣ: η «φρόνησις» (έλλογη σκέψη) έχει θεϊκό χαρακτήρα, αφού προϋπάρχει μέσα μας και διαθέτει δύναμη η οποία ενεργοποιείται μέσω της «περιαγωγῆς».  Γι’ αυτό και η «φρόνησις» αποτελεί την αρετή που η παιδεία θα χρησιμοποιήσει για τη στροφή της ψυχής στην αλήθεια.

    Η ΓΝΩΣΗ ΚΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ: ο Πλάτων δεν πιστεύει ότι ο άνθρωπος αποκτά τη γνώση ως πληροφορία που λαμβάνει χώρα έξωθεν, αλλά ότι την ανακαλύπτει και την παράγει μέσα του. Γι’ αυτό και αυτήν την έντονα βιωματική γνωστική διαδικασία την ονομάζει συμβολικά «ἀνάμνησιν» («Φαίδων» 76a)  Αντίθετα ο Σωκράτης διατείνεται ότι η γνώση προϋπάρχει στον άνθρωπο, αυτός όμως πρέπει με όλη του την ψυχή να στραφεί προς το «Ἀγαθόν», στο «ὄν» και μετά θα ανακαλέσει τις γνώσεις και την αλήθεια που ενυπάρχει σ’ αυτόν.

    Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: ο Επίκουρος παρακινεί έναν μαθητή του (και τον κάθε άνθρωπο) στον προτρεπτικό του να αναλογιστεί τον ύψιστο καρπό της φιλοσοφίας και να αρχίσει να φιλοσοφεί αμέσως, χωρίς ενδοιασμούς για το κατάλληλο της ηλικίας ή της εκπαίδευσής του -αντίθετα προς τον Πλάτωνα που θεωρούσε τη φιλοσοφία επιστέγασμα μιας μακρόχρονης παιδευτικής πορείας, που δεν μπορεί να απευθύνεται σε όλους.

    Η ΦΥΣΙΣ: «Φύσις» επομένως σε σχέση με τον άνθρωπο είναι τα χαρίσματα και τα ελαττώματα που έχει ως κτήμα του.  Για τον Πλάτωνα η φύση παίζει καθοριστικό ρόλο στην εκλογή του άριστου βίου.

    Η ΨΥΧΗ: ο Πλάτωνας συχνά κάνει λόγο για την αναγκαιότητα της αρμονίας τόσο στα μέρη της ψυχής, με την υποταγή του κατώτερου μέρους στο ανώτερο (το «ἐπιθυμητικὸν» πρέπει να υποτάσσεται στο «θυμοειδὲς» και το τελευταίο στο «λογιστικόν»).

____________________________________________________________________________________________________

    ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ

    ΤΟ ΑΓΑΘΟΝ: το «κυρίως ἀγαθόν» συμφωνα με τον Αριστοτέλη είναι το «τέλος», ο σκοπός μιας σειράς ανθρώπινων πράξεων.  Κυριολεκτικό και ολικό «ἀγαθόν» είναι ο απώτατος σκοπός και η τελική κατάληξη του ανθρώπινου βίου.  Κατά τον Αριστοτέλη το κατεξοχήν «ἀγαθόν» είναι η «εὐδαιμονία».

    Η ΚΟΙΝΩΝΙΑ: ο όρος «κοινωνία» προέρχεται από τη λέξη «κοινωνός» και είναι ομόρριζος με το ρήμα «κοινωνῶ» που στα αρχαία ελληνικά σημαίνει μοιράζομαι ή κάνω κάτι μαζί με άλλους.  Με τον όρο αυτόν νοείται μια ομάδα ανθρώπων που συνυπάρχουν και συνεργάζονται αποβλέποντας -η καθεμιά ξεχωριστά- στην επίτευξη ενός κοινού για τα μέλη της σκοπού, ενός επιμέρους συμφέροντος.  Οι επιμέρους αυτές κοινωνίες αποτελούν για τον Αριστοτέλη μόρια της πολιτικής κοινωνίας και τις τοποθετεί σε υποδεέστερη από αυτήν θέση, αφού η πολιτική κοινωνία στοχεύει σ’ ένα ανώτερο «ἀγαθὸν», δηλαδή στην «εὐδαιμονίαν» του συνόλου των πολιτών, που αφορά «ἅπαντα τὸν βίον».

    Ο ορισμός της έννοιας «πόλις»

• κάθε πόλη είναι ένα είδος κοινωνικής συνύπαρξης
• είναι ανώτερη από όλες τις κοινωνίες και εμπεριέχει όλες τις άλλες
• επιδιώκει το ανώτερο από όλα τα «ἀγαθά»
• πέτυχε την ύψιστη «αὐτάρκειαν»
• συγκροτήθηκε για να διασφαλίζει τη ζωή, υπάρχει για να εξασφαλίζει την καλή ζωή «ἐκ φύσεως»

    Η «πόλις» λοιπόν είναι μια τέλεια μορφή κοινωνικής οντότητας, που υπάρχει «ἐκ φύσεως» και προήλθε από τη συνένωση άλλων κοινωνικών οντοτήτων, τις οποίες εμπεριέχει.  Είναι ανώτερη από όλες τις άλλες, γιατί είναι το «τέλος» τους, η εξέλιξη, η ολοκλήρωσή τους.  Αποβλέπει στο ανώτερο από όλα τα «ἀγαθά», αφού συγκροτήθηκε για να διασφαλίζει τη ζωή των ανθρώπων, στην πραγματικότητα όμως υπάρχει για να εξασφαλίζει την καλή ζωή τους πετυχαίνοντας την ύψιστη «αὐτάρκεια», που είναι κάτι το άριστο.

    Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΕΙΝΑΙ «ζῷον πολιτικὸν»: το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό στον άνθρωπο συγκριτικά με τα άλλα ζώα είναι ότι μόνο αυτός έχει λόγο και επομένως μόνο αυτός αντιλαμβάνεται το καλό και το κακό, το δίκαιο και το άδικο και τα υπόλοιπα, που η συνύπαρξη τους δημιουργεί την οικογένεια και την πόλη - κράτος· επομένως, το ον που έχει τα παραπάνω γνωρίσματα, ο άνθρωπος, είναι «ζῷον πολιτικὸν».

    «λόγος»: ο λόγος αποτελεί ένα από τα στάδια της πορείας προς την «ἀρετήν», αφού με αυτόν ο άνθρωπος μπορεί να διακρίνει τις καλές από τις κακές πράξεις.  Το άλλο στάδιο είναι ο νόμος, που συνηθίζει τους ανθρώπους να ενεργούν ενάρετα ως πολίτες.  Άρα, ο λόγος βοηθά τον νόμο να τελειοποιεί το έργο του.

    «φρόνιμος»: η «φρόνησις» συνδέεται με τον λόγο κι αν υπάρχει αυτή, υπάρχουν συγκεντρωμένες στον άνθρωπο κι όλες οι άλλες αρετές.  Ο φρόνιμος άνθρωπος είναι αυτός που θα καθορίσει με τη λογική του το «δέον», τις σωστές ενέργειες που πρέπει να ακολουθούνται μέσα στην κοινωνία.  Το περιεχόμενο όμως της έννοιας «φρόνιμος» και «δέον» δεν μπορεί να καθοριστεί με σαφήνεια.  Στον αντικειμενικό προσδιορισμό τους παίζει ρόλο τόσο η ανθρώπινη λογική όσο και η εποχή, η κοινωνία, τα πρότυπα των ανθρώπων, στοιχεία τα οποία συνεχώς μεταβάλλονται.

    Η ΑΥΤΑΡΚΕΙΑ: η λέξη «αὐτάρκεια» παράγεται από το επίθετο «αὐτάρκης», το οποίο είναι σύνθετο από την αντωνυμία «αὐτὸς» και το ρήμα «ἀρκέω -ῶ».  Η ετυμολογία της λοιπόν δηλώνει αυτόν που αρκείται σε όσα έχει ο ίδιος, αυτόν που ζει άνετα από τη δική του μόνο περιουσία, επομένως αυτόν που έχει οικονομική ανεξαρτησία.

    Η λέξη «αὐτάρκεια» αποδίδεται στην «πόλιν».  Η «πόλις» λοιπόν χαρακτηρίζεται τέλεια, γιατί τίποτε άλλο δεν χρειάζεται πέρα από αυτήν ο πολίτης, αφού η «πόλις» είναι «αὐτάρκης», μπορεί δηλαδή και μόνη της να του χαρίσει το πιο μεγάλο «ἀγαθὸν», που είναι το «εὖ ζῆν», η «εὐδαιμονία», η καλή ζωή.  Είναι η απαραίτητη προϋπόθεση, η αναγκαία συνθήκη για την ικανοποίηση των πνευματικών και ηθικών αναγκών του ανθρώπου και ως εκ τούτου για την ενάρετη ζωή των μελών της πόλης.  Στην «αὐτάρκειαν» εντοπίζεται και η αξιολογική, ποιοτική υπεροχή της «πόλεως» έναντι των άλλων κοινωνιών.  Η «αὐτάρκεια» λοιπόν της «πόλεως» και η «εὐδαιμονία» της είναι δύο έννοιες απόλυτα ταυτόσημες.  Μια πόλη λοιπόν είναι «αὐτάρκης»:

• αν η γεωγραφική της θέση της εξασφαλίζει άφθονα τα υλικά αγαθά και τη βοηθά στην εμπορική της ανάπτυξη
• αν έχει τις απαραίτητες αμυντικές δυνατότητες
• αν διαθέτει σύστημα χρηστής διοίκησης και απονομής της δικαιοσύνης
• αν είναι ανεξάρτητη ή δεν χρειάζεται εξωτερική βοήθεια, για να καλύψει τις υλικές, ηθικές, πνευματικές και κοινωνικές της ανάγκες.

    Η ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ: κατά τη γνώμη του Αριστοτέλης συστατικό στοιχείο της πόλης αποτελεί η «δικαιοσύνη», επειδή είναι σε θέση να εξασφαλίσει την τάξη και την οργάνωση μέσα στην πολιτική κοινωνία.  Έτσι λοιπόν η «δικαιοσύνη» νοείται ως: α. αρετή: είναι η ιδιότητα του ανθρώπου να πράττει με γνώμονα τους γραπτούς νόμους της πολιτείας και δείχνοντας τον απαιτούμενο σεβασμό στους άγραφους νόμους, β. θεσμός της πολιτείας: είναι το σύνολο των κανόνων που εξασφαλίζουν την τάξη και την αρμονική συμβίωση μέσα στην πόλη, γ. κοινωνική αρετή: η ιδιότητα του ατόμου να ζει σύμφωνα με την κοινωνική ηθική της πόλης.  Η ύπαρξη της δικαιοσύνης αποτελεί την προϋπόθεση για την ύπαρξη και όλων των άλλων αρετών.

    Η ΑΘΡΟΙΣΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ: ο Αριστοτέλης αντικρούει με την «αθροιστική θεωρία» του (το πλήθος ενωμένο μπορεί να υπερτερεί των αρίστων) την ένσταση ότι οι μεγάλες διαφορές σε πνευματικά και ηθικά χαρίσματα καθιστούν κατ’ ανάγκην το πλήθος ανίκανο να λάβει πολιτικές αποφάσεις με γνώμονα το γενικό συμφέρον.  Πρόκειται επομένως για μια θεωρία η οποία είναι αρκετά ρεαλιστική, γιατί ενώ ξεκινά από μια ορισμένη ανισότητα μεταξύ των ανθρώπων, εντούτοις θεμελιώνει αρκετά ικανοποιητικά τη συμμετοχή όλων των κοινωνικών τάξεων στην εξουσία.  Βέβαια, προϋπόθεση για τη συμμετοχή του πλήθους στα αξιώματα της πολιτείας είναι το επίπεδο της παιδείας των πολιτών και της αρετής τους.  Άρα με την αθροιστική του θεωρία ο Αριστοτέλης δείχνει έναν τρόπο με τον οποίο μπορεί να ανυψωθεί το επίπεδο του λαού, αφού είναι δεδομένο ότι η τάση προς την παιδεία και την αρετή ενυπάρχει στους περισσότερους ανθρώπους.

    Αντίθετοι με την άποψη του Αριστοτέλη, ότι κριτική μπορεί να ασκεί κάθε επιμέρους άτομο, ήταν ο Σωκράτης και ο Πλάτωνας.  Ο Σωκράτης σύμφωνα με όσα μας διηγείται ο βιογράφος των αρχαίων φιλοσόφων Διογένης ο Λαέρτιος στις αρχές του 3ου μ.Χ. αιώνα («Βίοι φιλοσόφων» ΙΙ 42), έλεγε πως η γνώμη μας για την αρετή δεν μπορεί τελικά να διαμορφώνεται με τον τρόπο με τον οποίο καταλήγουν στις αποφάσεις τους οι δικαστές˙ ήθελε δηλαδή να πει πως τέτοια θέματα είναι θέματα των ειδικών και όχι του πλήθους.  Άλλωστε κι ο ίδιος υπήρξε θύμα της «γνώμης» των πολλών.  Ο Πλάτωνας από την άλλη, μίλησε στους «Νόμους» του («Νόμοι» 700a - 701b, και στο 670b) για «ἀμούσους βοὰς πλήθους», ή «γελοῖος γὰρ ὅ γε πολὺς ὄχλος ἡγούμενος ἱκανῶς γιγνώσκειν τό τε εὐάρμοστον καὶ εὔρυθμον καὶ μη» και παραπονέθηκε στο τέλος, ότι «τὰ θέατρα ἐξ ἀφώνων φωνήεντ’ ἐγένοντο» («το κοινό του θεάτρου απέκτησε [δυστυχώς] φωνή, από άφωνο που ήταν πρώτα») και «ἀντὶ ἀριστοκρατίας ἐν αὐτῇ θεατροκρατία τις πονηρὰ γέγονεν».  Στη συνέχεια μία και μοναδική φορά και σε σχέση μόνο με τη γνώση των ανθρώπων, στους «Νόμους» 950b, o Πλάτων θα υποστηρίξει: «Υπάρχει κάτι θεϊκό και εύστοχο ακόμα και στους μειονεκτικούς ανθρώπους, με αποτέλεσμα πολλοί, ακόμα κι από αυτούς που είναι εντελώς μειονεκτικοί, να γνωρίζουν στα λόγια και τις πράξεις τους, να διακρίνουν έναν καλύτερο από έναν χειρότερο άνθρωπο.  Για τούτο οι κυβερνώντες πρέπει να λαμβάνουν πολύ υπόψη τους την καλή κριτική αξιολόγησης εκ μέρους των πολλών».

    ΔΥΝΑΜΙΣ και ΕΝΕΡΓΕΙΑ: η διάκριση δύναμης και ενέργειας απασχολεί τον Αριστοτέλη κυρίως στα «Μετὰ τὰ Φυσικὰ», στο Θ βιβλίο.  «Δύναμις» είναι η δυνατότητα ενός «ὄντος» να περνά από μια κατάσταση σε μια άλλη, που έχει ένα πράγμα ή ένα «ὄν» να γίνει ή να κάνει κάτι φτάνοντας στο «τέλος» του, στην τελειοποίησή του, ενώ «ἐνέργεια» είναι η πραγμάτωση αυτής της δυνατότητας.  Για τον Αριστοτέλη η «ἐνέργεια» έχει μεγαλύτερη σημασία από τη «δύναμιν», αφού η πρώτη εξαρτάται από την προσπάθεια που καταβάλλει κάθε άνθρωπος, την προσωπική ευθύνη και προαίρεση, ενώ η δεύτερη σχετίζεται με τη φύση και υπάρχει ανεξάρτητα από τον άνθρωπο.  Στο κείμενο συνδέει «τὰς δυνάμεις» με το «πρότερον» και «τὰς ἐνεργείας» με το «ὕστερον» εννοώντας ότι οι «δυνάμεις» έχουν χρονική προτεραιότητα -κι όχι λογική και οντολογική- έναντι των «ἐνεργειῶν».  Ο Αριστοτέλης αποδεικνύει τη λογική και οντολογική προτεραιότητα της «ἐνεργείας» έναντι της «δύναμις» με τρία επιχειρήματα:

    1. Η «ἐνέργεια» αποδίδει μια συνθετότερη έννοια από ό,τι η «δύναμις», γιατί συνδέεται με την ύπαρξη ενός πράγματος, δηλαδή με την πλήρη ανάπτυξη των στοιχείων που το συνιστούν.

    2. Για να οδηγηθεί το δυνάμει «ὄν» στην «ενεργείᾳ» κατάστασή του χρειάζεται την επίδραση μιας ενέργειας, γιατί η δύναμη και προϋποθέτει την ενέργεια και προκύπτει από αυτήν.  Άλλωστε η ενέργεια είναι ο σκοπός («οὗ ἕνεκα») του «ὄντος» κι όχι η δύναμη.  Σκοπός, τον οποίο εξυπηρετεί η δύναμη, είναι η ενέργεια κι όχι αντίστροφα.  Άρα, η «ἐνέργεια» έχει οντολογική προτεραιότητα έναντι της «δυνάμεως».

    3. Η δυνατότητα μπορεί να εξελιχθεί σε «ὄν», αλλά και σε μη «ὄν».  Η «ἐνέργεια» όμως ταυτίζεται μόνο με την ύπαρξη, το «ὄν».

    Τα τρία είδη των δυνάμεων

    έργο του «Μετὰ τὰ Φυσικά» (Θ5.1047b 31 - 35): «Ἁπασῶν δὲ τῶν δυνάμεων οὐσῶν τῶν μὲν συγγενῶν οἷον τῶν αἰσθήσεων, τῶν δὲ ἔθει οἷον τῆς τοῦ αὐλεῖν, τῶν δὲ μαθήσει οἷον τῆς τῶν τεχνῶν», ο Αριστοτέλης διακρίνει τρία είδη δυνάμεων:

    1. «ἐγγενείς», αυτές που υπάρχουν στον άνθρωπο από τη γέννησή του (π.χ. οι αισθήσεις) και συνδέονται με το άλογο μέρος της ψυχής,

    2. «ἐξ ἔθους», αυτές που τις αποκτά ο άνθρωπος με την άσκηση, τον εθισμό (π.χ. οι πρακτικές τέχνες, το παίξιμο ενός μουσικού οργάνου) και συνδέονται με το άλογο και με το λογικό μέρος της ψυχής

    3. «ἐκ μαθήσεως», τις δυνάμεις που τις αποκτά ο άνθρωπος με τη μάθηση (π.χ. οι επιστημονικές γνώσεις) και συνδέονται κι αυτές με το λογικό μέρος της ψυχής.

    Η ΑΡΕΤΗ: η «ἀρετή» λοιπόν είναι «ἕξις» που αποκτιέται με μακροχρόνια άσκηση σε ηθικές πράξεις και καθοριστικό ρόλο σ’ αυτό παίζει η διδασκαλία.  Δεν είναι όμως μια οποιαδήποτε «ἕξις», αφού μεγάλη σημασία έχει η ποιότητα των έξεών μας.  Επίσης, η «ἀρετή» συνδέεται με τα ευχάριστα συναισθήματα που νιώθουμε, όταν τηρούμε το μέτρο κατά την εκτέλεση μιας ηθικής πράξης.  Έτσι, ο φιλόσοφος κατέληξε ότι η «ἀρετή» είναι «ἕξις» με την οποία ο άνθρωπος φτάνει στην ολοκλήρωσή του και στην ολοκλήρωση του έργου του.  Προστίθενται ακολούθως τα νέα γνωρίσματα της αρετής:

• Η «ἀρετή» βρίσκεται στο «μέσον», ανάμεσα δηλαδή στα δύο άκρα, την υπερβολή και την έλλειψη.
• Η «ἀρετή» βρίσκεται στο «μέσον» που προσδιορίζεται με κριτήρια υποκειμενικά («πρὸς ἡμᾶς»).

    Ο Αριστοτέλης πλησιάζει τη σχετικοκρατική στάση των σοφιστών απέναντι στα πράγματα, η οποία εκφράζεται με τη φράση του Πρωταγόρα: «Πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν» («Μέτρο όλων των πραγμάτων είναι ο άνθρωπος, αυτών που υπάρχουν πως υπάρχουν κι αυτών που δεν υπάρχουν πως δεν υπάρχουν»).  Υπεισέρχεται το κριτήριο του «ὀρθοῦ λόγου», της λογικής, και μάλιστα της λογικής του φρόνιμου ανθρώπου, η οποία διασφαλίζει τη σχετική αντικειμενικότητα στον προσδιορισμό του μέσου.  Ο Αριστοτέλης με την υποκειμενική μεσότητα αποδέχεται μάλλον τη σχετικότητα του ηθικού κώδικα. η σχετικότητα του ηθικού κώδικα σημαίνει ότι το περιεχόμενο των ηθικών αρετών εξαρτάται από το περιεχόμενο συγκεκριμένων και αντικειμενικών σταθερών μεταβλητών, όπως είναι ο χρόνος, ο σκοπός, η περίσταση κ.τλ.  Η «ἀρετή» είναι προϊόν ελεύθερης βούλησης του ανθρώπου («τοῦθ’ αἱρεῖται»).

• Η «ἀρετή» προσδιορίζεται με βάση τη λογική, τον «ὀρθὸν λόγον».  Το στοιχείο αυτό προκύπτει από την αναφορά της λέξης «ἐπιστήμων», ο οποίος επιζητά («ζητεῖ») και επιλέγει («αἱρεῖται») τη μεσότητα ακολουθώντας μια λογική διεργασία.

    Στο συμπέρασμα, το οποίο προκύπτει λογικά, η «ἀρετή» ορίζεται ως «κάποια» («τις») μεσότητα, διατηρεί δηλαδή την υποκειμενικότητα στον προσδιορισμό του περιεχομένου της.  Η «ἀρετή» είναι απλώς μια μορφή μεσότητας προσδιοριζόμενη από τις πέντε σταθερές μεταβλητές («δεῖ») κι όχι συγκεκριμένη αντικειμενικά κι απόλυτα καθορισμένη για όλους μεσότητα.

    Η ΜΕΣΟΤΙΣ: η «μεσότις» βρίσκεται ανάμεσα σε δύο κακίες, από τις οποίες η μία βρίσκεται στην πλευρά της υπερβολής, ενώ η άλλη στην πλευρά της έλλειψης.  Άλλες από αυτές τις κακίες παρουσιάζονται ελλιπείς κι άλλες είναι υπερβολικές σε σχέση με αυτό που πρέπει, το οποίο είναι το «μέσον» και το σωστό.  Αυτές τις κακίες τις συναντάμε στα συναισθήματα και στις πράξεις, ενώ αντίθετα η «ἀρετή» βρίσκει κι επιλέγει αυτό που πρέπει, δηλαδή τη μεσότητα.

    Η ΑΡΕΤΗ: η θέση του Αριστοτέλη ότι η «ἀρετή» δεν είναι έμφυτη, αλλά είναι αποτέλεσμα συνήθειας, έρχεται σε αντίθεση με την παλιά αριστοκρατική αντίληψη.  Σύμφωνα μ’ αυτήν η «ἀρετή» είναι δώρο της φύσης ή των θεών, το οποίο τελεσίδικα δίνεται ή δεν δίνεται στον άνθρωπο τη στιγμή της γέννησής του και είναι προνόμιο των ευγενών («τῶν ἀρίστων»).  Φυσικά, κληροδοτείται και στους απογόνους τους, αλλά δεν δίνεται στους πολλούς.

    Την άποψη αυτήν τη συναντάμε σε πολλούς ποιητές, στον Όμηρο, τον Τυρταίο, τον Θέογνη, τον Πίνδαρο.  Χαρακτηριστικά είναι τα λόγια της Αντιγόνης προς την Ισμήνη στο έργο «Αντιγόνη» του Σοφοκλή: «δείξεις τάχα εἴτε εὐγενὴς πέφυκας, εἴτ’ ἐσθλῶν κακή».  Επίσης, ο Ξενοφώντας στο έργο του «Ἀγησίλαος» αποδίδει την «ἀρετήν» του Αγησιλάου στην ευγενική του καταγωγή.

    Η ΑΡΕΤΗ: ο Αριστοτέλης διεύρυνε το πλάτος της έννοιας της ηθικής «ἀρετῆς» σε σχέση με τον Πλάτωνα, ο οποίος δεχόταν τέσσερις κύριες ηθικές αρετές, τη σοφία, την ανδρεία, τη σωφροσύνη και τη δικαιοσύνη.

    Η ΑΡΕΤΗ: προκύπτει ότι την ευθύνη για την κατάκτηση των ηθικών αρετών την έχει ο ίδιος ο άνθρωπος.  Εξαρτάται μάλιστα σε απόλυτο βαθμό από αυτόν αν θα φτάσει στον στόχο του, αν θα αποκτήσει ήθος «εὐγενὲς καὶ φιλόκαλον».  Και για να το κατορθώσει, πρέπει να καταβάλει επίπονη προσπάθεια και αγώνα, να εθίσει την ψυχή του σε πράξεις ενάρετες, να την καλλιεργήσει «διὰ τοῦ ἔθους».  Τέτοιες απόψεις υποστήριζε και ο Πλάτωνας («Νόμοι» 792).

    Η ΑΡΕΤΗ: η «ἀρετή» κατά τον Αριστοτέλη είναι μια ανθρώπινη ιδιότητα, η οποία μπορεί να προσεγγιστεί και να κατακτηθεί από τον καθένα που λειτουργεί με βάση τη λογική, τον ορθό λόγο, και καταβάλλει επίπονη προσπάθεια.  Αντίθετα η πλατωνική αρετή τοποθετείται σ’ έναν κόσμο νοητό και μεταφυσικό έξω από τον χώρο της πρακτικής ζωής του ανθρώπου.

    Η ΨΥΧΗ: ο νους είναι ένα από τα τρία κύρια στοιχεία της ψυχής.  Τα άλλα δύο είναι η αίσθηση και η όρεξη.  

____________________________________________________________________________________________________

    Ο Στωικισμός, ο οποίος στο σύνολό του συνέβαλε στη διαλεκτική της κλασικής Ελληνική φιλοσοφίας μέσω της σύζευξης που πέτυχε μεταξύ Πλατωνικού «ιδεαλισμού» και Αριστοτελικού «ρεαλισμού», είχε για την κύρια συνιστώσα του τον «Κοσμοπολιτισμό»/ κοσμοαντίληψηψη», ως αφετηρία εκκίνησης:

    1. το πολυεθνικό κράτος

    2. τις ιδέες του Αλεξάνδρου:

• για τον τρόπο μεταχείρισης
• το κριτήριο διαχωρισμού των ανθρώπων

Βάσει των οποίων επιδίωξε οι κατακτημένοι λαοί να ζήσουν μαζί με τους Έλληνες σε ενότητα και ισότητα, δηλαδή με ομόνοια ως διάθεση αρμονικής συμβίωσης, διατηρώντας συγχρόνως την πολιτισμική τους ιδιαιτερότητα. 

____________________________________________________________________________________________________

    ΓΛΩΣΣΑ: Η άποψη του Πρωταγόρα φαίνεται να συμφωνεί με την άποψη των σοφιστών ότι η γλώσσα δημιουργήθηκε «νόμῳ», η οποία επιβεβαιώνεται από τη νεότερη γλωσσολογική επιστήμη.  Αντίθετη σ’ αυτήν είναι η λεγόμενη θεοκρατική αντίληψη την οποία υποστήριζε ο Ηρόδοτος (ΙΙ, 2), όταν αναφέρει το πείραμα του Ψαμμήτιχου (Ο Αιγύπτιος βασιλιάς Ψαμμήτιχος έδωσε εντολή να ανατραφούν δύο βρέφη χωρίς να ακούσουν ανθρώπινη μιλιά και η πρώτη λέξη που άρθρωσαν στα δύο τους χρόνια ήταν φρυγική, γεγονός που τον οδήγησε στο συμπέρασμα ότι οι πρώτοι άνθρωποι ήταν Φρύγες!) Σύμφωνα μ’ αυτήν η γλώσσα υπάρχει «φύσει», δηλαδή τη χάρισε στον άνθρωπο ο θεός μόλις τον έπλασε.  Πιο σύνθετη προσέγγιση της γλώσσας κάνει αργότερα ο Αριστοτέλης, ο οποίος συνθέτει στοιχεία και από τη «φύσει» και από τη «νόμῳ» θεώρηση της γλώσσας.

____________________________________________________________________________________________________

    Η ΠΑΙΔΕΙΑ: βάση της παιδείας είναι για τον Πλάτωνα η μουσική (λογοτεχνία, τραγούδι, καλλιέργεια της καλλιτεχνικής ευαισθησίας) και η γυμναστική.  Παίδευση είναι η πορεία προς την παιδεία (Πλάτωνας «Όροι» 410: «παίδευσις παιδείας παράδοσις»).  Συγκεκριμένα για τον Πλάτωνα παιδεία είναι η στροφή της ψυχής προς την «Ἰδέα τοῦ Ἀγαθοῦ», η δύσκολη πορεία από την άγνοια στη γνώση.  Σε άλλο σημείο της Πολιτείας ο Πλάτωνας αναφέρει ότι η παιδεία παρέχεται για το σώμα με τη γυμναστική και για την ψυχή με τη μουσική.

    Συνεπώς, η παιδεία έχει τεράστια σημασία για τον φιλόσοφο και αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση για να λειτουργήσει σωστά η πολιτεία.  Ένας πεπαιδευμένος πολιτικός ηγέτης μπορεί να καθοδηγήσει σωστά τους πολίτες και να συμβάλει στην απονομή της δικαιοσύνης και την κατάκτηση της ευτυχίας.  Ένας πεπαιδευμένος πολίτης από την άλλη μπορεί με τη σωστή καθοδήγηση να μάθει να τηρεί τους νόμους, να συμβιώνει αρμονικά με τους συμπολίτες του, να δείχνει σεβασμό στο πρόσωπό τους και να συνεργάζεται εποικοδομητικά.

    Η ΠΑΙΔΕΙΑ: ο Αριστοτέλης μας παραδίδει τον προβληματισμό που είχε ανακύψει για τις τρεις κατευθύνσεις της παιδείας της εποχής του: κατάρτιση για βιοπορισμό ή διάπλαση ενάρετου χαρακτήρα ή καθαρή μόρφωση. η παιδεία που υπηρετεί πραγματικά τις αρχές της πόλης και διαπλάθει τον σπουδαίο πολίτη και πολιτικό χρειάζεται να διέπεται από τρεις αρχές: α. τη μεσότητα, β. το δυνατό που αφορά το ανθρωπίνως εφικτό και γ. το πρέπον.  Έτσι η παιδεία χρειάζεται να διδάσκει τα χρήσιμα υπό όρους και να αναπτύσσει το πνεύμα και την καλαισθησία, αλλά όλα αυτά να κατατείνουν στην διάπλαση του ήθους («Πολιτικά» 1338 α 2 - 4)  Η τριπλή αυτή βάση παιδείας υπαγορεύει ένα διαφορετικό πρόγραμμα σπουδών από αυτό που παρεχόταν τότε και το οποίο ο Αριστοτέλης το κρίνει ως συγκεχυμένο και ανεπαρκές.

___________________________________________________________________________________________________

Σύγκριση απόψεων Πρωταγόρα και Αριστοτέλη για τα αίτια γένεσης και τους στόχους της πολιτικής κοινωνίας

    Σύμφωνα με την άποψη του Πρωταγόρα η πολιτική κοινότητα δημιουργήθηκε «νόμῳ», από την ανάγκη δηλαδή των ανθρώπων να προστατευτούν από τα άγρια θηρία και να εξασφαλίσουν την επιβίωσή τους.  Σκοπός της ήταν η ικανοποίηση των βιολογικών τους αναγκών και η διασφάλιση της ζωής τους.

    Ο Αριστοτέλης διαφοροποιείται από τον Πρωταγόρα και θεωρεί ότι η πολιτική κοινότητα δημιουργήθηκε από φυσική αναγκαιότητα («φύσει»), ήταν έμφυτη δηλαδή στον άνθρωπο η ανάγκη να συμβιώνει με άλλους ανθρώπους σε κοινωνίες οργανωμένες με πολίτευμα, θεσμούς και νόμους (ο άνθρωπος είναι «φύσει ζῷον πολιτικόν»).  Σκοπός της δημιουργίας της δεν ήταν απλώς η ικανοποίηση βιοτικών αναγκών και η επιβίωση, αλλά ένας ανώτερος στόχος, το «εὖ ζῆν», δηλαδή η ηθική τελείωση, η ευδαιμονία των πολιτών, η οποία επιτυγχάνεται μέσω της αυτάρκειας.

Απόψεις του Πρωταγόρα, του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και του Ρουσώ για τη γένεση και τον σκοπό της πολιτικής κοινότητας

    Η θέση του Αριστοτέλη για τη συγκρότηση της πόλης διαφοροποιείται από τις θέσεις του Πρωταγόρα, του Πλάτωνα και αργότερα του διαφωτιστή Ρουσώ.  Πιο συγκεκριμένα, άποψη του Πρωταγόρα αποτελεί ότι οι «πόλεις» δημιουργήθηκαν «νόμῳ», από την ανάγκη δηλαδή των ανθρώπων να προστατευτούν από τα άγρια θηρία και να επιβιώσουν.  Σκοπός της ήταν η ικανοποίηση των βιολογικών τους αναγκών και η διασφάλιση της ζωής τους.  Ο Πλάτωνας υποστήριζε ότι οι πόλεις δημιουργήθηκαν, επειδή οι άνθρωποι δεν είχαν αυτάρκεια κι ένιωθαν την ανάγκη να βοηθούν ο ένας τον άλλον.  Ο Αριστοτέλης διαφοροποιείται από τον Πρωταγόρα και θεωρεί ότι η πολιτική κοινότητα δημιουργήθηκε από φυσική αναγκαιότητα, ήταν έμφυτη δηλαδή στον άνθρωπο η ανάγκη να συμβιώνει με άλλους ανθρώπους σε κοινωνίες οργανωμένες με πολίτευμα, θεσμούς και νόμους (ο άνθρωπος είναι «φύσει ζῷον πολιτικόν»).  Σκοπός της δημιουργίας της δεν ήταν απλώς η ικανοποίηση βιοτικών αναγκών και η επιβίωση, αλλά ένας ανώτερος στόχος, το «εὖ ζῆν», δηλαδή η ηθική τελείωση, η «εὐδαιμονία» των πολιτών, η οποία επιτυγχάνεται μέσω της «αὐτάρκειας».  Τέλος, ο Ρουσσώ στο έργο του «Κοινωνικό Συμβόλαιο» διατυπώνει την άποψη ότι η πολιτική κοινωνία δημιουργήθηκε έπειτα από συμφωνία μεταξύ αρχόντων και αρχομένων.  Άρα, η πολιτική κοινωνία δημιουργήθηκε «θέσει» ή «νόμῳ».  Σκοπός της πολιτικής κοινωνίας είναι κατά τη γνώμη του η ισότητα των πολιτών και η ελευθερία τους.  Μάλιστα, επειδή η πολιτική κοινότητα εκφράζει τη βούληση του συνόλου των πολιτών προηγείται απέναντι στη θέληση του κάθε πολίτη χωριστά.

Να συγκρίνετε την άποψη του Αριστοτέλη για τον άνθρωπο ως «ζῷον πολιτικόν» με όσα που υποστηρίζει ο Πρωταγόρας.

    Σύμφωνα με τον Πρωταγόρα η ανάγκη που ωθεί τους ανθρώπους στη συγκρότηση κοινωνιών είναι εκείνη της επιβίωσης, καθώς οι άνθρωποι ως μονάδες δεν έχουν τη δυνατότητα να αντιμετωπίσουν τους κινδύνους της φύσης (άγρια ζώα, καιρικές συνθήκες κ.ά.).  Η συνεργασία και η συνύπαρξη πολλών ανθρώπων μαζί τους επιτρέπει να αντιμετωπίζουν αποτελεσματικά τους φυσικούς κινδύνους και ενισχύει την αποτελεσματικότητα της ανθρώπινης δράσης.  Προκύπτει έτσι από την προσέγγιση του Πρωταγόρα πως η συνύπαρξη των ανθρώπων συνιστά απότοκο της ανάγκης για επιβίωση και μόνο χωρίς να λαμβάνεται υπόψη η έννοια της κοινωνικότητας.  Ο Αριστοτέλης από την άλλη αντικρίζει διαφορετικά το ίδιο ζήτημα, καθώς προτάσσει την κοινωνικότητα του ατόμου καθιστώντας την μάλιστα όχι μόνο αναγκαίο, αλλά και επαρκές αίτιο για τη συγκρότηση κοινωνιών.  Οι άνθρωποι έχουν έμφυτη την ανάγκη της κοινωνικότητας, γι’ αυτό και θα αναζητούσαν τη συνύπαρξη με τους άλλους ανθρώπους ακόμη κι αν δεν είχαν να αποκομίσουν κάποιο όφελος από τη συναναστροφή μαζί τους.  Ο Αριστοτέλης σαφώς αναγνωρίζει πως υπάρχουν σημαντικά οφέλη από τη συνεργασία των ανθρώπων, δεν τα θεωρεί ωστόσο ως γενεσιουργά αίτια της κοινωνικής συνύπαρξης όπως ο Πρωταγόρας.

Μπορείτε να αναγνωρίσετε ομοιότητες και διαφορές ανάμεσα στα αξιώματα που παραθέτει ο Ρουσό και στην παιδεία όπως την περιγράφει ο Πλάτων;

    Οι δύο φιλόσοφοι ορίζουν διαφορετική στόχευση για την παιδεία και αναφέρονται σε διαφορετικές ηλικίες, δοθέντος ότι ο Ρουσσό εστιάζει στην αγωγή των μικρών παιδιών, ενώ ο Πλάτωνας στην παιδεία των νέων ενηλίκων.  Ο Ρουσσό επιθυμεί μέσω της αγωγής να κρατήσει τα παιδιά πλησιέστερα στον δρόμο που ορίζει η φύση για τον τρόπο σκέψης και δράσης των ανθρώπων, ώστε να διατηρηθεί η «φυσική» τους αγαθότητα.  Ακολουθεί έτσι ένα μοντέλο εκπαίδευσης, στο οποίο κυριαρχούν οι φυσικές δυνάμεις των παιδιών και έπεται η συνδρομή του παιδαγωγού όπου τα παιδιά έχουν ουσιώδεις ελλείψεις.  Παρατηρούμε αντιστοίχως πως και ο Πλάτωνας αναγνωρίζει τη φυσική δυνατότητα των νέων για μάθηση, καθώς και την πεποίθησή του πως δεν χρειάζεται να λαμβάνουν έξωθεν έτοιμη γνώση.  Ο Πλάτωνας, ωστόσο, δεν θέτει ως στόχο να ακολουθήσει τις επιταγές της φύσης -γνώση μέσω των αισθήσεων-, αλλά μια δραστική απομάκρυνση από τον κόσμο του αισθητού προκειμένου να επιτευχθεί η καθαρά νοητική γνώση.

    Απώτερος στόχος του Ρουσσό είναι να ενισχυθεί η αυτονομία των παιδιών στην καθημερινή τους δράση, κατά τέτοιον τρόπο ώστε να επιθυμούν μόνο όσα μπορούν να επιτύχουν μόνα τους και να μην επηρεάζονται έτσι από επιθυμίες και επιδιώξεις που διαμορφώνει η κοινή γνώμη.  Αυτό θα τα απαλλάξει από τις εξωτερικές επιδράσεις και θα τα καταστήσει ολιγαρκή και αυτάρκη.  Άρα πρόκειται για μια στόχευση τελείως διαφορετική από εκείνη που επιζητεί ο Πλάτωνας, στόχος του οποίου είναι η ενίσχυση της νόησης των ατόμων και η αποδέσμευσή τους από την πλάνη των αισθήσεων.

Να θυμηθείτε ποιος είναι ο σκοπός της φιλοσοφίας, σύμφωνα με τον Επίκουρο.  Να συγκρίνετε τις απόψεις του Αριστοτέλη και του Επίκουρου.

    Στην επικούρεια φιλοσοφία η «εὐδαιμονία» έχει κεντρική θέση, αποτελώντας ένα ιδανικό εφικτό σε όλους τους ανθρώπους, ανεξαρτήτως φυλετικής καταγωγής, φύλου, ηλικίας, κοινωνικής θέσης και οικονομικής κατάστασης.  Η «ἡδονὴ» είναι το κεντρικό περιεχόμενο της ανθρώπινης «εὐδαιμονίας».  Συνίσταται στη μέσα από νηφάλιο στοχασμό μετρημένη απόλαυση φυσικών και πνευματικών αγαθών, που οδηγεί στην «ἀπονία» και στην «ἀταραξία», την ψυχική γαλήνη.  Ο σκοπός της φιλοσοφίας είναι διπλός: θεραπευτικός, καθώς απαλλάσσει τον άνθρωπο από τον φόβο για τη φύση, τους θεούς, τον θάνατο και τον πόνο, και διδακτικός, καθώς μαθαίνει τον άνθρωπο να βρίσκει τα όρια του πόνου και της ηδονής.  Η φιλοσοφία είναι για τον Επίκουρο το μέσο κατάκτησης της ψυχικής υγείας, εφόσον επιτρέπει στα άτομα να βρίσκουν την εσωτερική τους ισορροπία.  Αν κάποιος είναι μεγάλης ηλικίας αντλεί μέσα από τον φιλοσοφικό στοχασμό παραμυθία για τη χαμένη του νεότητα ανακαλώντας τις ευτυχισμένες μνήμες του παρελθόντος και κατορθώνει έτσι να βιώνει τα γηρατειά με καρτερία.  Αν από την άλλη κάποιος είναι νέος και η ευτυχία του υπονομεύεται από συναισθήματα άγχους, ανασφάλειας και φόβου, αντλεί μέσα από τη φιλοσοφία τη γνώση και την εμπειρία των ωριμότερων, ώστε να είναι σε θέση να διαχειρίζεται κάθε απαιτητική κατάσταση με την αναγκαία ψυχραιμία και ωριμότητα.  Υπ’ αυτήν την έννοια η φιλοσοφία για τον Επίκουρο έχει αμιγώς πρακτικό χαρακτήρα, εφόσον προσφέρει επιτεύξιμες λύσεις σε καθημερινούς προβληματισμούς.  Οδηγεί το άτομο σε μια στατική κατάσταση ψυχικής γαλήνης και διασφαλίζει την ευτυχία του.  Ως εκ τούτου ο τρόπος αντίληψης του Επίκουρου απέχει πολύ από την αέναη και άκαρπη διερεύνηση του «ἀγαθού», όπως αυτό συνέβαινε στη φιλοσοφία του Πλάτωνα.  Απέχει επίσης από τον δυναμικό χαρακτήρα του φιλοσοφικού στοχασμού, όπως αυτός υπηρετούνταν από τον Αριστοτέλη.

    Η φιλοσοφία για τον Αριστοτέλη έχει βέβαια πρακτικό σκοπό, εφόσον επιδιώκει να οδηγήσει τα άτομα στον ενάρετο βίο μέσα από την αδιάκοπη επιλογή του ηθικού τρόπου ζωής.  Ο Αριστοτέλης επιχειρεί έτσι να διασφαλίσει στους μαθητές του τη δυνατότητα να αναγνωρίζουν τις ηθικές επιλογές σε έναν κόσμο διαρκώς μεταβαλλόμενο.  Άρα δεν τους παρέχει συγκεκριμένες «οδηγίες» και ένα σταθερό μοντέλο διαβίωσης, όπως έκανε ο Επίκουρος, καθώς αναγνωρίζει τη ρευστή κατάσταση της ζωής.  Προκύπτει επομένως μια ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στο πώς αντικρίζει τη φιλοσοφική στόχευση ο Επίκουρος και στις αντίστοιχες απόψεις του Αριστοτέλη.  Ενώ ο Επίκουρος επιδιώκει την αταραξία της ψυχής μέσα από ένα συγκεκριμένο και σταθερό μοτίβο σκέψης και συμπεριφοράς, ο Αριστοτέλης θέτει ως στόχο την ενάρετη διαβίωση, έχοντας όμως πάντοτε κατά νου τις συνεχείς αλλαγές στη ζωή, γι’ αυτό και αποφεύγει τη διαμόρφωση ενός μη προσαρμόσιμου και άκαμπτου τρόπου σκέψης.

Ποιος είναι ο σκοπός της φιλοσοφίας; Να συγκρίνετε την άποψη του Σενέκα με την άποψη του Αριστοτέλη και του Επίκουρου.

    Σύμφωνα με τον Σενέκα σκοπός της φιλοσοφίας είναι η διασφάλιση της ευτυχίας («εὐδαιμονίας») στη ζωή των ανθρώπων, γι’ αυτό και λειτουργεί καθοδηγητικά έναντι όλων των άλλων τεχνών προκειμένου να επιτευχθεί μέσω των οφελών τους ο ζητούμενος στόχος.  Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη σκοπός της φιλοσοφίας είναι η εμπέδωση του τρόπου επίτευξης ενός ενάρετου βίου.  Ο φιλόσοφος αποδίδει δηλαδή πρακτικό όφελος στη φιλοσοφία, εφόσον μέσω αυτής το άτομο μαθαίνει πώς οφείλει να πράττει και να συμπεριφέρεται, ώστε να διαπνέονται μόνιμα οι πράξεις του από διάθεση ηθικότητας.  Η ενάρετη συμπεριφορά άλλωστε είναι κατά τον Αριστοτέλη αποτέλεσμα έξης, το οποίο προκύπτει όταν συστηματικά το άτομο προσδίδει ηθικό χαρακτήρα σε όσα κάνει.  Ο φιλόσοφος πάντως διευκρινίζει την ανάγκη προσαρμοστικότητας της φιλοσοφικής σκέψης, διότι οι περιστάσεις αλλάζουν διαρκώς και αυτό επηρεάζει το τι είναι κάθε φορά ηθικό και ωφέλιμο.  Όπως δηλαδή η σωματική υγεία του ατόμου έχει ανάγκη κάτι διαφορετικό κατά περίσταση, έτσι και η ηθική του ακεραιότητα επιτυγχάνεται με διαφορετικό τρόπο συμπεριφοράς ανάλογα με τις ιδιαίτερες συνθήκες της κάθε περίστασης.  Ο Επίκουρος ορίζει την ευδαιμονία ως σκοπό της φιλοσοφίας επισημαίνοντας πως αυτή αποτελεί το σημαντικότερο επίτευγμα στη ζωή των ανθρώπων.  Πρόκειται μάλιστα για μία κατάσταση στο πλαίσιο της οποίας το άτομο απαλλάσσεται από τυχόντες φόβους, αντικρίζει με ευγνωμοσύνη τα όσα έζησε, αποδεσμεύεται από περιττές ανησυχίες και προσδοκίες επιτρέποντας στον εαυτό του να εκτιμήσει τα όσα έχει.  Αξίζει συνάμα να προσεχθεί πως το όφελος της «εὐδαιμονίας» που προσφέρει στο άτομο η φιλοσοφία είναι απολύτως σημαντικό, διότι ο άνθρωπος είναι διατεθειμένος να κάνει το οτιδήποτε για να την αποκτήσει και να τη διατηρήσει.

Μια αντίστιξη συνηθισμένη στην αρχαία ελληνική σκέψη είναι ανάμεσα στον «λόγον» (λογική, κρίση κ.λπ.) και το «πάθος» (συναισθήματα, παρορμήσεις κ.λπ.).   Με βάση τα αποσπάσματα από τα «Ἠθικὰ Νικομάχεια» του Αριστοτέλη και την «Ἐπιστολή στὸν Μενοικέα» του Επίκουρου να κρίνετε σε ποιο άκρο της αντίστιξης δίνει έμφαση ο κάθε φιλόσοφος.

    Ο Αριστοτέλης επισημαίνει με σαφήνεια την πρόταξη της λογικής: «Ας βάλουμε λοιπόν ως βάση τη γενικά παραδεκτή αρχή ότι οι πράξεις μας πρέπει να κατευθύνονται από τον ορθό λόγο».  Η επίτευξη του ενάρετου βίου και η κατάκτηση της ηθικής μπορούν να προκύψουν αν οι πράξεις του ατόμου καθορίζονται από τον ορθό λόγο.  Είναι σαφές βέβαια πως ό,τι καλείται να χειραγωγήσει η λογική είναι τα συναισθήματα και οι παρορμήσεις του ατόμου μέσω των οποίων ενδέχεται να παρεκτραπεί ή να οδηγηθεί σε λανθασμένες επιλογές.  Υπ’ αυτό το πρίσμα ο Αριστοτέλης δεν παραγνωρίζει τη σημασία των συναισθημάτων, επιδιώκει ωστόσο να τα θέσει υπό τον έλεγχο της λογικής.

    Ο Επίκουρος καθιστά εμφανές πως η «εὐδαιμονία» των ανθρώπων απειλείται από την επικράτηση αρνητικών συναισθημάτων, όπως είναι ο φόβος.  Με την ψυχική υγεία να αποτελεί πρωταρχικό ζητούμενο της δικής του φιλοσοφικής προσέγγισης των πραγμάτων, ό,τι καλείται να αντιμετωπίσει είναι τα συναισθήματα εκείνα που υπονομεύουν την ψυχική ηρεμία του ατόμου.  Η ανησυχία για το μέλλον, η αίσθηση πως η χαρά ανήκει στο παρελθόν, ο φόβος απέναντι στο άγνωστο και απέναντι στον θάνατο συνιστούν συνήθεις αιτίες ψυχικής αναστάτωσης.  Έτσι προκύπτει πως ο Επίκουρος κινείται πλησιέστερα στο άκρο του πάθους, εφόσον δίνει μεγαλύτερη έμφαση στα συναισθήματα και στη συναισθηματική κατάσταση των ανθρώπων.

    Επιτρέπεται ελεύθερα η αναδημοσίευση μέρους ή ολόκληρου του παρόντος με τον όρο του σεβασμού στους μέγιστους φιλοσόφους και στην αναφορά των σπουδαίων μελετητών τους.